حدوث زمانی عالم در روایات احمد میرزائی

بسم الله الرحمن الرحیم

در اینجا صرفا مهمترین سر فصلهای روایی را با نمونه هایی اندک از آنها بیان میکنیم که دلالت بر حدوث کل عالم و حدوث عالم ماده دارند. بخش اول حدوث عالم و بخش دوم حدوث عالم ماده.

حدوث عالم

کافی:

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْفَضْلِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع فَأَجْرَیْتُ اخْتِلَافَ الشِّیعَةِ فَقَالَ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِیَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِیّاً وَ فَاطِمَةَ فَمَکَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ جَمِیعَ الْأَشْیَاء

توحید صدوق:

در روایتی به سند ضعیف: بَلْ کَانَ أَوَّلًا کَائِناً^[1] لَمْ یُکَوِّنْهُ مُکَوِّنٌ جَلَّ ثَنَاؤُهُ بَلْ کَوَّنَ الْأَشْیَاءَ قَبْلَ کَوْنِهَا^[2] فَکَانَتْ کَمَا کَوَّنَهَا عَلِمَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ کَانَ إِذْ لَمْ یَکُنْ شَیْ‏ءٌ وَ لَمْ یَنْطِقْ فِیهِ نَاطِقٌ‏^[3] فَکَانَ إِذْ لَا کَان‏

وَ مِنْهُ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ الدَّقَّاقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیِّ عَنْ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ‏ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی کَانَ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ کَانَ لَمْ یُوجَدْ لِوَصْفِهِ کَانَ بَلْ کَانَ أَوَّلًا^[4] کَائِناً لَمْ یُکَوِّنْهُ مُکَوِّنٌ جَلَّ ثَنَاؤُهُ بَلْ کَوَّنَ الْأَشْیَاءَ قَبْلَ کَوْنِهَا فَکَانَتْ کَمَا کَوَّنَهَا عَلِمَ مَا کَانَ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ کَانَ إِذْ لَمْ یَکُنْ شَیْ‏ءٌ وَ لَمْ یَنْطِقْ فِیهِ نَاطِقٌ فَکَانَ إِذْ لَا کَانَ‏^[5].

نهج الیبلاغه:

نهج البلاغة قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی خُطْبَةٍ لَهُ الْمَعْرُوفُ «2» مِنْ غَیْرِ رُؤْیَةٍ وَ الْخَالِقُ مِنْ غَیْرِ رَوِیَّةٍ الَّذِی لَمْ یَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لَا سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاجٍ وَ لَا حُجُبٌ ذَاتُ أَرْتَاجٍ وَ لَا لَیْلٌ دَاجٍ وَ لَا بَحْرٌ سَاجٍ وَ لَا جَبَلٌ ذُو فِجَاجٍ وَ لَا فَجٌّ ذُو اعْوِجَاجٍ وَ لَا أَرْضٌ ذَاتُ مِهَادٍ وَ لَا خَلْقٌ ذُو اعْتِمَادٍ ذَلِکَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ وَ إِلَهُ الْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ

علاوه بر اینها ادله صفت فعل بودن اراده الهی مثل:

توحید صدوق:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ قَالَ الرِّضَا ع‏ الْمَشِیَّةُ وَ الْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمْ یَزَلْ مُرِیداً شَائِیاً فَلَیْسَ بِمُوَحِّدٍ.

و مثل این روایت که در کافی هم هست:

أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی‏ عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیَّةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ بِالْمَشِیَّة

ادله اول مخلوق به اضافه به اضافه ادله ای که زمان برای خلق ائمه و پیغمبر روشن میکند:

 حدود 6 طائفه روایت را آقای خرمیان ذکر میکند و مجموعا حدود 10 طائفه است که از نظر علمی 4 -5 طائفه ثابت هستند که خلاصه اش این است که اول مخلوق نور پیغمبر است و اهل بیت و اینها به اضافه روایاتی که زمان برای آغاز خلقت روشن میکنند

7- ع، علل الشرائع إِبْرَاهِیمُ بْنُ هَارُونَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی الثَّلْجِ‏^[6] عَنْ عِیسَى بْنِ مِهْرَانَ‏^[7] عَنْ مُنْذِرٍ الشراک [السَّرَّاجِ‏] عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عُلَیَّةَ عَنْ أَسْلَمَ بْنِ مَیْسَرَةَ الْعِجْلِیِّ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ عَنْ مُعَاذِ بْنِ جَبَلٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَنِی وَ عَلِیّاً وَ فَاطِمَةَ وَ الْحَسَنَ وَ الْحُسَیْنَ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَخْلُقَ الدُّنْیَا بِسَبْعَةِ آلَافِ عَامٍ قُلْتُ فَأَیْنَ کُنْتُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ قُدَّامَ الْعَرْشِ نُسَبِّحُ اللَّهَ وَ نَحْمَدُهُ وَ نُقَدِّسُهُ وَ نُمَجِّدُهُ قُلْتُ عَلَى أَیِّ مِثَالٍ قَالَ أَشْبَاحِ نُورٍ حَتَّى إِذَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَخْلُقَ صُوَرَنَا صَیَّرَنَا عَمُودَ نُورٍ ثُمَّ قَذَفَنَا فِی صُلْبِ آدَمَ ثُمَّ أَخْرَجَنَا إِلَى أَصْلَابِ الْآبَاءِ وَ أَرْحَامِ الْأُمَّهَاتِ وَ لَا یُصِیبُنَا نَجَسُ الشِّرْکِ وَ لَا سِفَاحُ الْکُفْرِ یَسْعَدُ بِنَا قَوْمٌ وَ یَشْقَى بِنَا آخَرُونَ فَلَمَّا صَیَّرَنَا إِلَى صُلْبِ عَبْدِ الْمُطَّلِب‏......

ادله حادث بودن آسمانها و زمین

از آنجا که بسیاری از مفسرین از جمله علامه طباطبائی صرفا آسمان اول را از جنس عالم ماده میانند، و عوالم دیگر را مجرد میدانند، ادله خلق آسمانها به صورت مطرح شده در قرآن و روایات دلیل بر قدیم نبودن مجردات است.

و در روایات مثل:

عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‏ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَیْرَ یَوْمَ الْأَحَدِ وَ مَا کَانَ لِیَخْلُقَ الشَّرَّ قَبْلَ الْخَیْرِ وَ فِی یَوْمِ الْأَحَدِ وَ الْإِثْنَیْنِ خَلَقَ الْأَرَضِینَ وَ خَلَقَ أَقْوَاتَهَا فِی یَوْمِ الثَّلَاثَاءِ وَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ یَوْمَ الْأَرْبِعَاءِ وَ یَوْمَ الْخَمِیسِ وَ خَلَقَ أَقْوَاتَهَا یَوْمَ الْجُمُعَةِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ‏^[8].

حدوث عالم ماده:

نهج البلاغة قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی خُطْبَةٍ لَهُ‏ الْمَعْرُوفُ‏^[9] مِنْ غَیْرِ رُؤْیَةٍ وَ الْخَالِقُ مِنْ غَیْرِ رَوِیَّةٍ الَّذِی لَمْ یَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لَا سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاجٍ وَ لَا حُجُبٌ ذَاتُ أَرْتَاجٍ وَ لَا لَیْلٌ دَاجٍ وَ لَا بَحْرٌ سَاجٍ وَ لَا جَبَلٌ ذُو فِجَاجٍ وَ لَا فَجٌّ ذُو اعْوِجَاجٍ وَ لَا أَرْضٌ ذَاتُ مِهَادٍ وَ لَا خَلْقٌ ذُو اعْتِمَادٍ ذَلِکَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ وَ إِلَهُ الْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ‏^[10]

ادله ای مثل: هو الذی این الاین و لا این و امثال این روایت که ویژگی ذاتی از ماده را قدیم نمیداند

علاوه بر عنوان پر تکرار در عنوان این قسمت(این الاین و ...) میتوان به روایاتی مانند روایت زیر اشاره کرد:

25- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَ کَانَ یَعْلَمُ الْمَکَانَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْمَکَانَ أَمْ عَلِمَهُ عِنْدَ مَا خَلَقَهُ وَ بَعْدَ مَا خَلَقَهُ فَقَالَ تَعَالَى اللَّهُ بَلْ لَمْ یَزَلْ عَالِماً بِالْمَکَانِ قَبْلَ تَکْوِینِهِ کَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ مَا کَوَّنَهُ وَ کَذَلِکَ عِلْمُهُ بِجَمِیعِ الْأَشْیَاءِ کَعِلْمِهِ بِالْمَکَانِ «3».

---

[1] ( 3). فی البحار فی الجزء الثالث من الطبعة الحدیثة ص 298: بل کان أزلا کان کائنا- الخ». و فی نسخة( ط)« بل کان أزلا کائنا- الخ».

[2] ( 4). قبلیة التأثیر على الاثر التی یقال لها التقدّم بالعلیة، لا قبلیة بالزمان فان تکوین الشی‏ء یمتنع أن یکون قبل کونه زمانا.

[3] ( 5). أی فی اللّه تعالى، و یحتمل رجوع الضمیر الى شی‏ء أی کان اذ لم یکن شی‏ء و لم یکن ناطق فینطق فی ذلک الشی‏ء.

[4] ( 3) فی نسخة: أزلا.

[5] ( 4) التوحید: ص 28. و قد مر مقطعا تحت الرقم 14.

[6] ( 3) هکذا فی النسختین المطبوعتین، و فی المصدر: محمّد بن أحمد بن أبی البلخ. و فی نسخة المصنّف: محمّد بن أحمد بن أبی البلح- بالباء- و کلها وهم، و الرجل هو محمّد بن أحمد بن محمّد بن عبد اللّه بن إسماعیل الکاتب أبو بکر المعروف بابن أبی الثلج، و أبو الثلج هو عبد اللّه بن إسماعیل، و الرجل مذکور فی تراجم الخاصّة کلها، و قد ذکره ابن حجر فی التقریب و التهذیب فی جده محمّد بن عبد اللّه، و فی جمیع التراجم« الثلج» بالثاء مضافا الى تصریح العلامة بالضبط فی الإیضاح.

[7] ( 4) فی نسخة من المصدر: موسى بن مهران.

[8] ( 2) السجدة: 4.

[9] ( 2) فی المصدر: الحمد للّه المعروف.

[10] ( 3) نهج البلاغة: 158.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون و سلام علی المرسلین و الحمد لله رب العالمین

ادله نقلی حدوث و قدم زمانی عالم آقای کاویانی

بسم الله الرحمن الرحیم

ازلیت زمانی عالم از منظر روایات:

از برخی آیات و روایات نیز به عنوان موید ازلیت زمان و خلقت عالم استفاده شده(ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، ص157 و ص 147؛ شیرازی، صدرالدین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج 3، ص 149؛ همو، اسرار الآیات، ص 73-74):

 « یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»  

«وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» 

«وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا»  

«وَ لَمْ یَزَلْ سَیِّدِی بِالْحَمْدِ مَعْرُوفاً                        وَ لَمْ یَزَلْ سَیِّدِی بِالْجُودِ مَوْصُوفا» 

«کل منک قدیم» 

«یا دائم الفضل علی البریه» 

از دو آیه شریفه اول این گونه برداشت شده که کار و بخشش دائمی خداوند دلیل بر ابتدا نداشتن خلق و زمان از جانب ابتداست و همچنین طبق آیه سوم عدم توانایی شمارش نعمات الهی، نشان از نامتناهی بودن آنها است پس ظرف و زمان این نعمات نیز باید نامتناهی باشد. طبق روایات شریفه مزبور نیز، جود و منُ وفضل دائمی خداوند نشانگر نامحدودیت زمانی عالم از جانب ازل است .

بررسی

موضوع مطرح شده در آیه شریفه 29 سوره الرحمن این است که هر زمانی خداوند متعال شأن و کاری دارد غیر شأن زمان گذشته و آینده و کارهای او تکراری نیست .یعنی او بدون قالب، الگو و مثال کارهایش را انجام می¬دهد بلکه ابداع و ایجاد می¬کند وبه همین جهت او را بدیع  می¬نامند. ولی اینکه آیا این شئون متفاوت لزوما نامتناهی¬اند یا خیر؟ ظاهرا آیه مسکوت از این مطلب است؛ زیرا که صرف التزام به متفاوت بودن شئون وی، برای تحفظ به معنای آیه کافیست. 

در باب آیه 108 سوره مبارکه هود نیز با فرض عطاء قطع نشدنی ابدی در بهشت، چگونه می¬توان از جانب ازل نیز چنین عطایی در نظر گرفت؟!

 در خصوص آیه شریفه 34 سوره مبارکه ابراهیم (ع) نیز باید دانست که اولا نعمات الهی منحصر در نعمت-های مادی نیست؛ ثانیا تناهی مکانی عالم ثابت نیست؛ پس فضای بی¬کران عالم نیز می¬تواند ظرف نعم لایتناهی الهی باشد و در نهایت باید دانست که این آیه ناتوانی انسان در شمارش نعمات الهی را می-رساند که اعم از ناتوانی ذاتی و ناتوانی وقوعی است؛ ازاین¬رو شاید مقصود از این آیه ناتوانی وقوعی انسان در شمارش نعمات الهی مد نظر باشد؛ کما اینکه انسان اعداد خیلی زیاد (ولو اینکه نامتناهی نباشند) را وقوعا نمی¬تواند شمارش کند. 

در شعر منسوب به امیرالمونین (علیه السلام) نیز به قرائن ما قبل  بعید است که بتوان خلق و افاضه دائمی خداوند متعال را نتیجه گرفت؛ زیرا آنچه در قبل روایت است، عبارت است از اینکه: خداوند متعال قبل از هر مربوب، مألوه، معلوم و مسموعی رب، اله، عالم و سمیع هست؛ پس بدین ترتیب بی هیچ جودی نیز ازلا و ابدا، جواد است. حاصل آنکه طبق ظاهر روایت جواد بودن دائمی، دلیل بر جود دائمی او نیست.

در دعای کتاب گرانقدر مصباح المتهجد شیخ طوسی نیز ما قبل از عبارت شریف «کل منک قدیم» عبارت «اللهم انی اسئلک من منک باقدمه» است. کلمه اقدم (اسم تفضیل) قرینه بر این است که مراد قدیم مطلق فلسفی نیست؛ زیرا در قدیم فلسفی اقدم معنا ندارد (قبل از قدیم بی معناست)؛ پس ظاهرا مراد قدیم اضافی و نسبی است که اقدم در آن معنا پیدا می¬نماید.    

عبارت «دائم الفضل» نیز در دعای کتاب شریف مصباح (کفعمی) نیز به قرینه «علی البریه» (بر خلق)، ظاهرا به همین شکل بر دوام و استمرار اضافی دلالت دارد؛ یعنی تا خلقی بوده، فضل خداوند بر خلق نیز بوده و دوام داشته است و هیچگاه قطع نشده؛ قبل از خلق عالم نیز محلی برای فضل نبوده؛ تا بخواهد فضل او قطع شود. عرفا نیز به شخصی که دارای چنین صفتی است، دائم الفضل گویند؛ ولو اینکه فضل او دائم مطلق نباشد.  

خلاصه آنکه تمامی این صفات می¬توانند در استعمال عرب، نه بصورت حقیقی؛ بلکه به صورت اضافی به موصوف نسبت داده شوند؛ بی¬آنکه مجازی در کلام لازم آید. 

نکته بسیار مهم¬تر اینکه در مقابل این اخبار دسته دیگری از اخبار قرار می¬گیرند که از دسته اول عددا و دلالتا قوی¬تر هستند. به عنوان نمونه: 

«کان الله و لاشیء غیره» 

«کان الله و لا مکان» 

«...کَانَ اللَّهُ وَ لَا خَلْقَ ثُمَّ خَلَقَ...»  

«خلق (الله) الاشیاء من العدم» 

«لَمْ‏ یَزَلِ‏ اللَّهُ‏ مَوْجُوداً ثُمَّ کَوَّنَ مَا أَرَاد»  

اگر گفته شود که حدوثی که از این روایات فهمیده می¬شود، نهایتا همان حدوث ذاتی است، باید دانست که این تأویل با ظاهر روایات مزبور سازگاری ندارد؛ چنانکه ملاصدرا میگوید:

«من التزم دین الإسلام، لکنّه یعتقد قدم العالم، و یظنّ أنّ ما ورد فی الشّریعة و القرآن و اتّفق علیه أهل الأدیان فی باب الحدوث للعالم إنّما المراد منه مجرّد الحدوث الذّاتیّ و الإفتقار إلى الصّانع و ذلک القول فی الحقیقة تکذیب للأنبیاء من حیث لایدرى»‏  

 چنانچه کلام برخی حکماء(در ادامه می¬آید) در این زمینه نیز گواه این مطلب است. ثانیا در بسیاری از روایات دیگر تصریح شده است که مقصود از حدوث و قدم عالم، تناهی و عدم تناهی زمانی آنهاست. به عنوان نمونه در روایتی که در کتاب احتجاج مرحوم طبرسی ذکر شده است، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حدوث و قدم عالم را متناظر با فهم رایج مردم آن زمان در تناهی و عدم تناهی روز و شب مطرح نمودند:      

« .. أَ وَ لَسْتُمْ تُشَاهِدُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ وَ أَحَدُهُمَا بَعْدَ الْآخَرِ؟ فَقَالُوا نَعَمْ فَقَالَ أَ تَرَوْنَهُمَا لَمْ یَزَالا وَ لَا یَزَالانِ؟ فَقَالُوا نَعَم‏ ... قَالَ ص أَ تَقُولُونَ مَا قِبَلَکُمْ مِنَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ مُتَنَاهٍ أَمْ غَیْرُ مُتَنَاهٍ؟ فَإِنْ قُلْتُمْ إِنَّهُ غَیْرُ مُتَنَاهٍ فَقَدْ وَصَلَ إِلَیْکُمْ آخِرٌ بِلَا نِهَایَةٍ لِأَوَّلِهِ وَ إِنْ قُلْتُمْ مُتَنَاهٍ فَقَدْ کَانَ وَ لَا شَیْ‏ءَ مِنْهُمَا قَالُوا نَعَمْ قَالَ لَهُمْ أَ قُلْتُمْ إِنَّ الْعَالَمَ قَدِیمٌ غَیْرُ مُحْدَثٍ وَ أَنْتُمْ عَارِفُونَ بِمَعْنَى مَا أَقْرَرْتُمْ بِهِ وَ بِمَعْنَى مَا جَحَدْتُمُوهُ؟ قَالُوا نَعَم‏ ...» 

حال طبق آنچه گذشت، هرچند شاید بتوان برای روایات حدوث عالم نیز تفاسیری بر خلاف ظاهرشان آورد؛ ولی عدم تناهی زمانی عالم اگر با نص این اخبار در تعارض نباشد، لااقل با ظاهر این اخبار معارضه دارد؛ از این¬¬رو با ناتمام بودن ادله عقلی و نقلی ازلیت زمانی عالم، می¬توان به ظاهر این اخبار تمسک جست. چنانچه برخی از حکما متقدم   و متاخر   به این مسئله معترفند. به عنوان نمونه حکیم بزرگوار مرحوم محمد تقی آملی این مسئله را چنین مطرح می¬نمودند:

« لابد لتصور مسبوقیه وجودالعالم عن عدمه الواقعی الفکی الغیر لوجوده ... اذ القول بحدوث العالم من ضروریات الدین، بل المتفق علیه بین اهل الملل و النحل فلا ینبغی القناعه فی المقام بالقول بحدوث العالم ذاتا-بمعنی تاخره عن العدم المجامع مع وجوده کما علیه بعض الحکماء-لانه مخالف مع قول الملیین فتدبر و دقق النظر؛ لانه مزله الاقدام» 

از این¬رو برخی محدثین چون مرحوم علامه مجلسی (رساله اعتقادات، ص 234) ادعا دارند عدم تناهی زمان و زمانیات خلاف ضرورت دین و مذهب است والله عالم.

اثبات حادث زمانی بودن عالم آقای کاویانی

بسم الله الرحمن الرحیم

بسمه تعالی

متکلمان به دو شکل عمده حدوث زمانی عالم را تقریر نموده¬اند که هر یک مورد بررسی و نقد قرار می گیرد:

تبیین اول متکلمان از حدوث زمانی عالم

حدوث عالم در نگاه برخی متکلمان بر اساس مسبوقیت عالم به عدم زمانی است. یعنی زمانی بوده که عالم نبوده و بعدا عالم بوجود آمده است؛ بنابراین عدم عالم، تقدم زمانی بر عالم دارد؛ ولی از آنجا که قبل از خلق عالم، حرکتی وجود ندارد، نمی¬توان این زمان را مقدار حرکت بیان کرد؛ از این¬رو سه تبیین متفاوت در آثار ایشان برای این زمان بیان شده است:

1-زمان موهوم

با وجود اینکه عالم مسبوق به عدم زمانی است؛ اما لزومی ندارد که این زمان (آنچه در مقدمه پنجم استدلال فیلسوفان بدان اشاره شده است)، یک زمان حقیقی (که مقدار حرکت است) باشد؛ بلکه این زمان، یک زمان موهوم است.                                                                                                                 

   «عدم العالم یجب أن یکون فی زمان، لکن یکفی فیه الزمان الموهوم» (خوانساری، الحاشیه علی الحاشیه الخفری علی شرح التجرید ، ص 100)  

البته این زمان منشأ انتزاع در خارج دارد؛ ولی این منشأ، نه حرکت؛ بلکه ذات مقدس خداوند متعال است، به ¬لحاظ استمراری که دارد (ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 54، ص 281-284):

    «أنّا لا نسلّم أنّ الاتّصاف بالامتداد و الانقضاء و أمثاله فرع وجود الحرکة، لم لا یجوز أن ینتزع من استمرار وجود الواجب أمر ممتدّ على سبیل التجدّد و التقضّی؟ بل الظاهر أنّه کذلک، و لا استبعاد فیه» (خوانساری، الحاشیه علی الحاشیه الخفری علی شرح التجرید ، ص 105)

بررسی

 انتزاع زمان موهوم از ذات مقدس خداوند متعال صحیح نیست؛ زیرا:

1-اگر زمان موهومی از ذات خداوند متعال انتزاع شود، امری که تجدد، تقضی و امتداد دارد (زمان) از یک امر ثابت و تغییر ناپذیر که هیچ¬گونه تجدد، تقضی و امتداد ندارد (خداوند متعال)، انتزاع شده است؛

2-پس میان منشأ انتزاع (خداوند متعال) و آنچه انتزاع شده است (زمان)، هیچ¬گونه تناسبی در انتزاع نیست؛

3-اما این مطلب باطل است؛ زیرا اگر در انتزاع میان منشأ انتزاع و آنچه انتزاع شده است، تناسبی نباشد، به سفسطه خواهد انجامید؛ زیرا:

 3-1 اگر میان منتزع و منتزع عنه تناسبی در انتزاع نباشد، می¬توان از هر مصداقی، هر مفهومی را انتزاع کرد؛

 3-2 پس هر مفهومی بر هر مصداقی قابل حمل خواهد بود؛

اما پذیرش این مطلب، مساوی با انکار علم به جهان واقع است.

 از همین¬رو باید گفت ذات مقدس خداوند متعال بقاء دارد نه استمرار؛ زیرا که استمرار از مختصات امور متحرک و بقاء اعم است.

2-زمان متوهم 

این زمان هیچ منشأ انتزاعی در خارج ندارد و انتزاع این زمان (و بلکه تمامی زمان¬ها) حاصل توهم ذهن است: 

   «الحاکم بثبوته أى بثبوت التقدم{عدم العالم علی العالم} فی نفسه هو الوهم» (جرجانی، شرح المواقف، ج 4، ص 18)

‏بررسی 

اگر تقدم عدم عالم، بر وجود عالم صرف یک توهم و پندار در ذهن باشد، حدوث عالم نیز توهمی بیش نمی¬شود؛ در حالی¬که فرض این است که عالم فارغ از هر پندار و وهمی، و در خارج از اذهان حادث است؛ یعنی حقیقتا عالم نبوده و بعدا بوجود آمده است. 

3 زمان تقدیری

از فحوای کلام برخی متکلمان در تبیین ازلیت خداوند متعال، تبیین دیگری برای حدوث زمانی عالم یافت می¬شود. از دیدگاه ایشان ازلیت و اولیت خداوند متعال نه با یک زمان موهوم؛ بلکه با زمان تقدیری تبیین می¬شود؛ بدین صورت که اگر قبل از خلقت عالم تا غیر نهایت زمانی را در فرض و تقدیر بگیریم، خداوند متعال با جمیع آن زمان¬ها وجود خواهد داشت و اگرچه آن زمان¬ها نیستند؛ ولی اگر بودند، خداوند متعال با آن زمان¬ها نیز می¬بود (ر.ک: طبرسی،

مجمع البیان، ج 9، ص 346؛ فخرالدین رازی، المحصل، ص 209؛ علامه حلی، نهایه المرام،  ج 1، ص 260؛ مجلسی، مرآه العقول، ج 12، ص 149): 

 «معنى کون اللّه تعالى قدیما، أنّا لو قدّرنا أزمنة لا نهایة لها لکان اللّه تعالى موجودا معها بأسرها» (حلی، نهایه المرام،  ج 1، ص 219)            

بنابراین عدم عالم نیز بر وجود عالم سبقت زمانی دارد؛ ولی نه به زمانی موهوم یا متوهم؛ بلکه به زمان تقدیری. 

بررسی 

  1-هرچند در تبیین حدوث عالم به این روش، زمان لزوما امر موهومی تلقی نشده است و از این جهت، مبتلا به اشکالات زمان موهوم و متوهم نیست؛ ولی باید دانست که قدیم بودن ذات مقدس خداوند متعال از صفات ذات اوست نه صفات فعل؛ یعنی فارغ از هر زمان، و هر تقدیر کننده¬ای برای زمان، باید بتوان قدم خداوند متعال را تبیین نمود؛ اما طبق تعریفی که گذشت، احتیاج به تقدیر زمان و تقدیرکننده آن است؛ تقدیرکننده¬ای که خود زمان را بعد از خلق متحرکات و از مقدار حرکت آنها انتزاع کرده است.                

   2- در صورتی که زمان تقدیری مصداقی خارجی نداشته باشد، نمی¬توان حکمی از احکام خارج از ذهن را بر آن مترتب ساخت و در صورتی که مصداق خارجی داشته باشد، خلاف فرض متکلمان در تناهی زمانی عالم است؛ کما اینکه فخر رازی خود در مبحثی دیگر، به وجود چنین اشکالی اعتراف کرده است:

   «المتکلمون فقد سلموا أحیازا متمیزة خارج العالم غیر متناهیة و زعموا أنها أمور تقدیریة غیر موجودة. و هذا ضعیف، لأن المقدر هو الّذی لا وجود له، إلا فى الذهن و الّذی لا وجود له إلا فى الذهن، إن لم یکن مطابقا للخارج، کان ذلک فرضا کاذبا، و إن کان مطابقا، لزم منه وجود الاحیاز فى نفس الأمر» (فخرالدین رازی، المحصل، ص 312 )

 3-

برخی حکماء متاخر (ر.ک: نراقی، جامع الافکار، ج 1، ص 220) نیز معتقدند زمان تقدیری مطرح در آثار متکلمان، همان حقیقت دهر مطرح در آثار میرداماد است.

اما تطبیق دهر بر زمان تقدیری صحیح نیست؛ زیرا به گفته ایشان نیز زمان تقدیری هیچ¬گونه نفس الامر و تحققی در خارج ندارد:

 «المراد به{الزمان التقدیری} هو الامتداد بمجرّد الفرض و التقدیر من دون أن یکون له واقعیة و نفس أمریة» (همان، ص 199)      

ولی دهری که میرداماد بدان اشاره دارد- چنان¬چه خواهد آمد- حقیقتی عینی و نفس الامری است.

تبیین دوم متکلمان از حدوث عالم

در برخی موارد متکلمان حدوث عالم را نه به ¬معنای مسبوقیت عالم به عدم زمانی؛ بلکه به معنای ابتدا و آغاز داشتن عالم تبیین نموده¬اند (ر.ک: فخرالدین رازی، المحصل، ص 208؛ علامه حلی،نهایه المرام، ج 1، ص 217؛ غزالی، تهافت الفلاسفه، 96-97)؛ بنابراین برای تبیین حدوث عالم نیازی نیست زمانی پیش از پیدایش آن در نظر گرفت و این زمان را تا ازل امتداد داد؛ تا به مشکلات زمان موهوم دچار شد.                                     

 از منظر ایشان تناهی زمانی عالم، همانند تناهی ابعاد عالم است؛ یعنی همان¬گونه که بیشتر فیلسوفان قائل به تناهی ابعاد عالم هستند (ر.ک: ابن سینا، الشفاء، ج 1، ص 209-219؛ سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 4، ص39-41؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج 4، ص 22-24)؛ ولی تحقق مکانی خارج از ابعاد عالم لازم نمی¬دانند، ایشان نیز قائل به تناهی زمان عالم¬اند؛ ولی تحقق زمانی پیش از پیدایش عالم را لازم نمی¬دانند (ر.ک: غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 96-97). 

بررسی:

1- مقایسه زمان و ابعاد عالم صحیح نمی¬باشد؛ زیرا هرچند عالم به صرف تناهی مکانی و محدودیت ابعادش، نیازمند به تحقق مکان دیگری نیست؛ ولی عالم از آن جهت که حادث است (نه صرفا به جهت تناهی زمانیش)، باید حقیقتا مسبوق به عدم باشد؛ یعنی ظرف دیگری نیاز است که در آن، ابتدا عالم تحقق نداشته و بعدا تحقق یابد:

  «الحیز فی کونه متناهیا لا یفتقر إلى حیز آخر و أما فی کونه محدثا فیتوقف على مسبوقیته بالعدم» (صدر الدین شیرازی، الاسفار، ج 3، ص 150)

از همین¬روست که اجزاء مکانی عالم اجتماع در وجود دارند و تقدم و تاخر آنها صرفا اعتباری است؛ ولی اجزاء زمان چنین اجتماعی ندارند و تقدم و تاخر آنها ذاتی و حقیقی است؛ با این¬حال اگر مقصود این متکلمان این است که خارج از زمان عالم، عدم عالم دیگر در زمان نیست، این مطلب صحیح است؛ ولی عبارات ایشان بیانگر انکار تحقق هرگونه ظرفی قبل از خلق عالم است:

  «هذا کله لعجز الوهم عن توهم موجود مبتدأ، إلا مع تقدیر قبل له... لیس قبل وجود العالم قبل و وجود محقق» (غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 97-98)

 در حالی¬که این مطلب باطل است؛ زیرا اگر قبل از وجود عالم، هیچ موجودی وجود نداشته باشد، مسبوقیت عالم به خداوند متعال و حدوث آن نیز توهمی بیش نمی¬شود.

2-با وجود اینکه تبیین حدوث عالم بر اساس اول داشتن در وجود، مبتلا به اشکالات زمان موهومی و متوهم نیست؛ ولی این بیان نیز نمی¬تواند تبیین فلسفی واضحی از نحوه سبق عدم عالم بر وجود عالم باشد؛ زیرا متکلمان خود اقسام سبق و لحوق را شش مورد بیان می¬نمایند: 1- بالعلیه، 2-بالطبع، 3- بالزمان، 4- بالرتبه، 5- بالشرف و 6- بالذات (ر.ک: علامه حلی، کشف المراد، ص 57-58 ؛ جرجانی، شرح المواقف، ج 6، ص 269-271)؛ در حالی¬که سبق عدم عالم بر وجود عالم هیچ¬یک از اقسام مذکور نیست؛ زیرا:

 در سبق بالعلیه، بالطبع، بالرتبه، و بالشرف سابق و لاحق می¬توانند اجتماع در وجود داشته باشند؛ ولی در فرض حدوث عالم، نمی¬تواند چنین اجتماعی بین سابق (عدم عالم) و لاحق (وجود عالم) باشد.

 در سبق بالذات نیز سابق ذاتا نمی¬تواند بعد از لاحق باشد؛ درحالی¬¬که عدم عالم، می¬تواند بعد از عالم نیز باشد.

 در سبق بالزمان نیز باید زمانی قبل از لاحق باشد؛ در حالی¬که این خلاف فرض ایشان در تناهی زمانی عالم است.

بنابراین صرف تحقق مبدئی زمانی و تناهی زمانی عالم از جانب ابتدا نمی¬تواند بیانگر حقیقت حدوث عالم باشد (ر.ک: صدر الدین شیرازی، الاسفار، ج 3، ص 149 و 150). چنانکه ان شاء الله در نوشتار بعدی ذکر خواهد شد می¬توان با تغییراتی در حدوث دهری میرداماد آغازمندی زمانی عالم را فرضی معقول یافت.

کل محدود مخلوق آقای دلپذیر

بسم الله الرحمن الرحیم
کل محدود مخلوق

روایت اول

کلام امام رضا ع) با زندیق: «... قَالَ فَحُدَّهُ لِی. قَالَ: لَا حَدَّ لَهُ. قَالَ وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّ کُلَ‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ؛ فَهُوَ (الله) غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَایِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّمٍ  (توحید صدوق، ص252؛ عیون اخبار الرضا ع، ج1، ص132 ؛ علل الشرایع،ج1، ص119 ؛ احتجاج طبرسی، ج2، ص397)

تقریر منطقی:

هر چه محدود باشد، متناهی به حدی است 

آنچه که متناهی به حدی است می توان فرض کرد که از آن کامل تر باشد. پس زیادت را قبول می کند.  

اگر قبول زیادت کند، قبول نقصان هم می کند. زیرا معلوم می شود وجود خاص برایش ضروری نیست پس می تواند ناقص تر از آن نیز باشد. 

{و هر چه قبول نقصان کند، مخلوق است زیرا: دلیل1/ می تواند از هر حدی که برای او فرض شود، ناقص تر باشد پس نمی تواند علت همه اشیاء باشد زیرا علت باید کامل تر از معلولش باشد.

2/ مقهور چیزی شده که او را ناقص کرده است و خداوند نباید مقهور هیچ امری واقع شود}

پس خدا محدود نیست

روایت دوم:

حدیث یونس بن ظبیان:‏ ... فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام‏: ویحه، أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ‏، وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِیَةٌ؟ فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ، احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، کَانَ مَخْلُوقاً (کافی، ج1، ص259)

تقریر منطقی:

اگر چیزی محدود باشد، زیادت و نقصان از آن حد را قبول می کند.

اگر چیزی قبول زیادت و نقصان کند، مخلوق است

زیرا معلوم می شود وجود او برایش ضروری نیست که می تواند به زیاده یا کم تغییر کند. و چیزی که وجودش برایش ضروری نیست پس برای اینکه دارای آن وجود شود، نیاز به علت دارد.

ملازمه حد و خلق در روایات آقای موسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

ملازمه حد و خلق در روایات

1- حد الاشیاء عند خلقه لها إبانۀ له من شبهها.

در این عبارت شریف روشن است که حد هنگام مخلوقیت تحقق یافته و این به سبب تنزل و قصور رتبی معلول و مخلوق است پس هر محدودی به دلیل تنزل وجودی اش نسبت به علت مخلوق است به عبارت دیگر هر محدودی مخلوق است چون هر مخلوقی محدود است:

و حد الاشیاء کلها عند خلقه ابانة لها من شبهه و ابانة له من شبهها، فان نفى الشبه بینها و بینه انما هو بکونه غیر محدود الوجود و لا المتناهى فى الشدة و کونها محدودة الوجود متناهیة فیها و لم یتحقق تحددها و تناهیها الا بسبب خلقه و ایجاده تعالى ایاها.

ذلک لضرورة کون الخالق اقوى من المخلوق و المفیض اکمل من المستفیض، فاذا کان الخالق المفیض غیر متناه فى قوة الوجود، فالمخلوق المستفیض یجب ان یکون متناهیا.(شرح أصول الکافی صدرا، ج‏4، ص: 26)

2- کل ما وقع علیه حد فهو خلق لله تعالی.

3- قَالَ فَحُدَّهُ لِی قَالَ لَا حَدَّ لَهُ قَالَ وَ لِمَ قَالَ لِأَنَّ کُلَ‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ‏ إِلَى حَدٍّ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ فَهُوَ غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَایِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّم‏.

4- أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ‏ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِیَةٌ فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ کَانَ مَخْلُوقا.

کنار هم گذاشتن این دو روایت این را نتیجه می دهد که هر محدودی چون متصف به امکان اتصاف به زیاده و نقصان می گردد پس مخلوق است، لکن وجه این استلزام روشن نیست؛ اگرچه ظاهر روایت دوم این است که محتمل الزیادۀ و النقصان چون مقهور دیگری است پس مخلوق است و به همین جهت زیاده و نقصان را نباید وصفی معنا کرد بلکه باید چنین گفت که اگر چیزی محدود باشد پس می تواند زیادتر بشود یا کمتر بشود چون نامحدود است که دیگر امکان زیاده ندارد والا محدود می تواند کمتر یا زیادتر از چیزی که هست بشود و اگر چیزی بتواند زیادتر یا کمتر بشود حتما مقهور قدرتی است و مخلوق آن است.

موضوع حدوث ذاتی آقای علی داودی

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع حدوث ذاتی: موجود محدود

هر موجود محدودی مسبوق است به موجود مطلق.

در روایات این مدعا که هر محدودی مخلوق است و خداوند محدود نیست،  بدین تعابیر آمده است:

1-اثبات الوصیة، ص128: خطبه امیرالمومنین ع: «تبارک یا من کلّ مدرک من خلقه، و کلّ‏ محدود من صنعه‏»

2-مصباح المتهجد، ج2، ص804 ؛ المصباح کفعمی، ص529: دعایی از ناحیه مقدسه در هر روز ماه رجب : «حَادَّ کُلِ‏ مَحْدُودٍ وَ شَاهِدَ کُلِّ مَشْهُودٍ وَ مُوجِدَ کُلِّ مَوْجُود»

3-امالی مفید، ص253و254 ؛ نیز امالی طوسی، ص22: « قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَى ع یَتَکَلَّمُ فِی تَوْحِیدِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فَقَالَ: أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ التَّحْدِیدِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَ‏ مَحْدُودٍ مَخْلُوقٌ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَخْلُوقٍ أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَیْسَ بِمَخْلُوقٍ الْمُمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ هُوَ الْقَدِیمُ فِی الْأَزَل‏».

اما روایاتی که استدلال بر این مدعا می آورند عبارت اند از:

1 - توحید صدوق، ص252؛ عیون اخبار الرضا ع، ج1، ص132 ؛ علل الشرایع،ج1، ص119 ؛ احتجاج طبرسی، ج2، ص397: کلام امام رضا ع) با زندیق: «... قَالَ فَحُدَّهُ لِی. قَالَ: لَا حَدَّ لَهُ. قَالَ وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّ کُلَ‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ؛ فَهُوَ (الله) غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَایِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّمٍ ».

2- کافی، ج1، ص259:  حدیث یونس بن ظبیان:‏ ... فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام‏: ویحه، أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ‏، وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِیَةٌ؟ فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ، احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، کَانَ مَخْلُوقاً».

اگر بخواهیم روایت امام رضا و امام صادق علیهماالسلام را به شکل استدلالی منطقی بازنویسی نماییم چنین می شود:

م1. کُلَ‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ. هر محدودی، محدود به حدی است. (قضیه ای تحلیلی است)

م2.وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ، احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ. هر محدود و متناهی به حدی، احتمال زیادت و نقصان دارد.

(ن: هر محدودی، احتمال زیادت و نقصان دارد.)

م3. وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، کَانَ مَخْلُوقاً. هر چه احتمال زیادت و نقصان داشته باشد، مخلوق است.

ن: هر محدودی، مخلوق است.

در این استدلال، مقدمه دوم باید تبیین و اثبات شده و مقدمه سوم باید اثبات گردد.

در مقدمه دوم باید معلوم شود که مراد از احتمال چیست. آیا به معنای 1) امکان ذاتی است که در نتیجه معنای این مقدمه این می شود که: هر امرمحدود، امکان ذاتی برای زیادتر شدن یا کمتر شدن از این حد را دارد؟ یا به معنای 2) امکان استعدادی و وصفی وجودی برای امر محدود است که معنای مقدمه این می شود: هر امر محدود این استعداد را دارد که با تغییری استکمالی یا ذبولی، بیشتر یا کمتر شود؟ یا به معنای 3) امکان احتمالی و تنها فرض زیادت و نقصان است که معنای مقدمه این می شود هر محدودی فرض دارد که امر دیگری بیشتر یا کمتر از آن، موجود باشد.

به نظر می رسد که از این سه معنای احتمال، در مقدمه دوم، معنای اول درست است زیرا وجوب ذاتی برای آن حد خاص یا امتناع ذاتی برای حد افزون تر یا فروتر، نیست.  معنای سوم نیز  درستبوده چرا که فرض امردیگری فزون تر یا دون تر از آن امر محدود، ممکن به امکان ذاتی و وقوعی است. اما به نظر می رسد که معنای سوم با ظاهر روایت تناسب ندارد چون ضمیر احتمل به محدود بازمی گردد یعنی همین امر محدود، زیادت و نقصان می پذیرد نه آنکه امر دیگری کامل تر یا ناقص تر به جای آن امکان دارد موجود شود. در صورت اخیر، احتمال و پذیرش این محدود به چه معناست؟ آیا یعنی قابل آن است؟ که معنای دوم می شود و یا به معنای رضایت آن محدود، بر تحقق امری کامل تر یا ناقص تر از اوست؟ که رضایت یا عدم آن دخیل در بحث نیست. 

 اما درستی معنای دومِ احتمال برای مقدمه دوم باید اثبات شود. با این حال، این معنا برای استدلال بر مدعا مناسبت دارد و با ظاهر روایت نیز سازگار است؛ هر امر محدودی می پذیرد و این امکان و استعداد را دارد که کامل تر یا ناقص تر باشد. هرچه محدود باشد نسبت به موجود مفروض کامل تر، ناقص است و وصف نقصان می پذیرد؛ تنها کامل مطلق است که حتی فرض کامل تر از آن، ممتنع است.

بله این پرسش مطرح است که جهت «احتمل الزیاده و النقصان» چیست؟ آیا ضرورت است یا امکان؟ یعنی امام می خواهد بفرماید که هر محدودی به ضرورت زیادت و نقصان می پذیرد یا امکان دارد که زیادت و نقصان بپذیرد و همین که امکان پذیرش زیادت و نقصان نیز داشته باشد مخلوق خواهد بود؟

حال نوبت به آن می رسد که برهان را با توجه به معانی پیش گفته در مقدمه دوم بررسی کنیم. اجمالاً به نظر می رسد که این برهان با هر سه معنا در مقدمه دوم، برهانی استوار است.

اگر احتمال در مقدمه دوم، امکان ذاتی باشد تقریر استدلال این است که:

1) هر امر محدودی، امکان ذاتی دارد که زیادتر یا ناقص تر باشد. 

2) هرچه امکان ذاتیِ زیادت یا نقصان داشته باشد، مخلوق است.

اکنون مقدمه دوم باید با ضمیمه شدن مقدماتی، بلکه برهانی دیگر همچون واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع جهات است و نمی تواند جهت امکانی در آن باشد، اثبات گردد.

و اگر احتمال در مقدمه دوم، امکان استعدادی و پذیرش باشد، تقریر برهان این است:

1) هر امر محدودی، قابلیت پذیرش زیادتر شدن یا کمترشدن (با تغییر) دارد (بالوجوب یا بالامکان)

2) هرچه قابلیت زیادتر یا کمترشدن دارد، مخلوق است.

مقدمه اول اگر جهتش وجوب باشد، درستی اش روشن نیست و باید اثبات شود؛ و درصورت اثبات، مقدمه دوم استدلال به ضمیمه عدم ماده و تغییر در خدا و عدم جهت امکانی در او اثبات می گردد. و اگر جهتش امکان باشد یعنی هر امر محدودی امکان دارد که بیشتر یا کمتر از آن حد وجودی شود و لازمه چنین امکانی، مخلوق بودن است، اثبات مقدمه دوم، با نامتناهی بودن حق تعالی و ضرورت متناهی وجودی بودن معلول و نیز با عدم جهت امکانی در واجب تعالی، اثبات می گردد.

شاید بتوان در فهم این روایت به این نکته اشاره شود که عرف مردم با تصور کمال اطلاقی که از خداوند دارند، به روشنی می فهمند که اگر ممکن باشد وجودی بالاتر از این وجود مفروض باشد، دیگر این وجود، نمی تواند خدا باشد زیرا خدا کمال مطلقی است که بالاترین است و بالاتر از او امکان ندارد. که این فهم، با هر دو برهان پیش گفته (امکان به معنای امکان ذاتی باشد یا به معنای وصف وجودی پذیرش) سازگار است.

البته شاید اشکال این توجیه عرفی باشد که عرف، خدا را بزرگترین و کامل ترین وجودات بالفعل می داند اما ناظر به این نیست که آیا امکان وجودی برتر از او وجود دارد یا نه؟ یعنی فکر فیلسوفانه ندارد تا جدای از واقعیات موجود، امکان را نیز بسنجد. و البته شاید کسی مدعی شود که عرف، امکان وجودی برتر را نیز لحاظ کرده و آن را نفی می کند.

حاصل آنکه به نظر می رسد ظاهر از روایت، معنای دوم احتمال، با جهت امکان باشد یعنی امکان پذیرش زیادت و نقصان در هر امر محدود باشد؛ و این استدلال، هم با موازین عقلی و هم با فهم عرفی سازگار است. حاصل برهان این است که: هر امرمحدودی، بالامکان، زیادی و نقصان وجودی می پذیرد و هرچه امکان زیادت و نقصان وجودی در او باشد دیگر خالق نیست و مخلوق خواهد بود.

اثبات امکان محدود آقای محمد صادق کاویانی

بسم الله الرحمن الرحیم

تبیین امکان موجودات محدود 

در ابتدا باید دانست دو نوع عدم می¬توان برای هر موجودی فرض کرد:

1- عدم بدیل: عدم یک شیء در محدوده وجودی آن؛ مانند عدم زید در مقابل وجود زید که صرفا عدم همان مرتبه خاص وجود زید است.

2- عدم قرین: عدم یک شیء محدود در غیر محدوده وجودی آن؛ مانند عدم زید، قبل از تحقق وجودش این عدم، قرین نامیده شده؛ زیرا هر شیء محدود، مرکب از وجود خود و عدم مراتب دیگری است که قرین و همراه وجود اویند (ر.ک: نبویان، 1395، ص 381-382).

حال اگر برای موجودی عدم قرینی باشد، وجود او محدود و ناقص خواهد بود؛ از این¬رو خداوند متعال که بری از هر نقص و محدودیتی است، هیچ عدم قرینی برای وی متصور نیست؛ چرا که هیچ نقصی بدتر از محدودیت وجودی اصل آن موجود نیست؛ به عبارت دیگر به همان طریقی که برای هر حادثی امکان آن ثابت می¬شود ، از واجب الوجود نیز، هر نوع حدوث و عدم قرینی نیز نفی می¬شود؛ می¬توان این مطلب را بدین شکل تقریر نمود:

1-اگر وجود موجودی محدود باشد ، آن موجود در برخی ساحات عالم وجود ندارد؛

2-پس آن موجود هم می¬تواند معدوم باشد؛ چنانکه در ساحت مذکور موجود نیست و هم می¬تواند موجود باشد؛ چنانکه در محدوده وجودش موجود است؛

پس تمامی ممکنات عالم محدود به حدود وجودی خویش¬اند و این محدودیت نشان از مخلوقیت آنهاست. این مطلب را می¬توان از برخی از اخبار نیز استظهار نمود، چنانچه از حضرت رضا علیه السلام نقل است:

« نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ التَّحْدِیدِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ مَحْدُودٍ مَخْلُوقٌ» (طوسی، 1404، ص 22) 

یعنی محدودیت وجودی ممکنات عالم، حاکی از مخلوق بودن آن¬ها و احتیاج ایشان به خالق است؛ زیرا در صورت واجب¬الوجود بودن آن، امکان نداشت وجود او در ساحتی معدوم باشد؛ بلکه وجود برای وی بدون هیچ محدودیتی همیشگی و همه¬جایی بود.

«لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِمَّا خَلَقَ اللَّهُ صَغِیراً وَ لَا کَبِیراً إِلَّا وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ حَدّا» المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص274

محدودیت بر خلاف حدوث (زمانی)-که تنها واسطه¬ای در اثبات خالق است-بیانگر مناط حقیقی نیازمندی معلول به علت خویش است؛ به عبارت دیگر حادث بما هو حادث نیازمند علت نیست؛ چرا که ممکن است معلولی قدیم (زمانی) باشد؛ ولی در این صورت قطعا همچنان به علت احتیاج دارد؛ ولی معلول به هو محدود به علت احتیاج دارد؛ زیرا امکان ندارد، موجودی محدود نباشد؛ ولی باز به علت احتیاج داشته باشد (بر خلاف حدوث)؛ زیرا شئی که محدود نیست و تمامی کمالات را داراست دیگر احتیاجی به موجود دیگر برای وی متصور نیست و احتیاج او به علت به تناقض منتهی می¬شود؛ چراکه محدود نیست و تمامی کمالات (از جمله بی¬نیازی از علت) را داراست و از طرفی دیگر معلول است و بی¬نیاز از علت نیست:

«إِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ کَانَ مَخْلُوقا» ابن بابویه، التوحید؛ ص99

«أَنْتَ الَّذِی لَا تُحَدُّ فَتَکُونَ مَحْدُودا» الصحیفة السجادیة ؛ ص212

نکته مهمی که در تبیین این روایات باید مد نظر داشت آن است که هر محدودیت وجودی نشان از مخلوق بودن ممکن نیست؛ زیرا صفات کمالی به سه دسته تقسیم می¬شوند:

الف) صفاتی که مختص خداوند متعال است همچون وجوب بالذات برای ذات مقدس او؛

ب)صفاتی که مشترک میان خالق و مخلوق¬اند؛ همچون علم و قدرت؛

ج) صفاتی که مختص ممکنات عالم است و برای ممکنات کمال محسوب می¬شود؛ ولی اسناد آنها به خداوند متعال نقص برای او محسوب می¬شود؛ همچون شیرینی شکر و ... .

حال در صورتی می¬توان صفت وجودیی را به خداوند متعال نسبت داد که این صفت از نوع صفات "الف" و یا "ب" باشد؛ ولی اگر صفتی وجودی از نوع صفات "ج" باشد نمی¬توان آنها را به خداوند متعال نسبت داد (ر.ک: جستارهایی در فلسفه اسلامی، ج 2، ص 237)، بهترین راه در خصوص فهم این صفات مراجعه به خود روایات است. ممکن است گفته شود این امر باعث می¬شود خداوند متعال حدی داشته باشد؛ ولی باید دانست که هر حدی نقص برای خداوند نیست؛ مثلا طبق آنچه گذشت، متصف نشدن خداوند متعال به صفات قسمت "ج" چون عدم شیرینی، نقص برای خداوند متعال محسوب نمی-شود.

اثبات امکان محدود آقای سجاد قربانی

بسم الله الرحمن الرحیم

در روایتی امام رضا علیه السلام خطاب به زندیق فرمودند: «کُل‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ فَهُوَ غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَائِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّم»

تقریر استدلال:

در هر محدودی که حدی دارد و در آن تمام میشود میتوان فرض کرد که بیشتر یا کمتر از آن چیزی که هست میبود پس ضرورتی در وجودش ندارد و میتواند نباشد. پس هر محدودی مسبوق به عدمی است که در مرحله ی ذاتش تقرر دارد پس هر محدودی حدوث ذاتی دارد.

اثبات امکان موجود محدود احمد میرزائی

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه اول: هر محدودی، چون محدود است، یعنی در خارج از حدودش نیست

مقدمه دوم: همینکه در خارج از حدودش نبود، معنایش این است که این محدود، در جایی هست و در جایی نیست

مقدمه سوم: همینکه در جایی نبود، معنایش این است که ممکن بالذات است، زیرا اگر ممکن بالذات نباشد، یا باید ممتنع بالذات باشد که در این صورت هیچ جا نباید باشد و یا واجب بالذات است که در این صورت نباید جایی باشد که آن محدود آنجا نباشد.

مقدمه سوم: پس هر محدودی ممکن بالذات است.

جناب آقای سجاد قربانی، اثبات حدوث ذاتی

بسم الله الرحمن الرحیم

اثبات حادث ذاتی

در بحث از قدم و حدوث و اقسام تقدم و تأخر که فصل نخست مرحله ی تاسعه از اسفار را به خود اختصاص داده است روشن شد که حدوث چیزی گاهی ذاتی است و گاهی زمانی و در برابر آن قدم ذاتی و زمانی مطرح است. وجود حادث زمانی امری نیست که نیازی به تجشم نظر داشته باشد وهمینطور قدم زمانی نیز از دید ملاصدرا با توجه به مبنای ایشان در حرکت جوهری مصداقی نخواهد داشت. اما قدم ذاتی نیز با اثبات واجب الوجود اثبات میشود و تنها بحث از اثبات حادث ذاتی می ماند که صدرا فصل دوم از مرحله ی تاسعه ی اسفار را به آن اختصاص داده است. حادث ذاتی نیز چیزی است که وجودش مسبوق به عدم متقرر در مرتبه ی ذاتش باشد. مدعی هم اینچنین است که هر امری که ماهیت دارد حادث ذاتی است. همچنین از ثمرات اثبات این مدعی این است که قدیم بالذات همان واجب الوجود بالذات بوده و ماهیتی نخواهد داشت.

در این قسمت دو دلیل بر اثبات حادث ذاتی اقامه میشود:

1-هر ممکنی لذاته مستحق عدم میباشد - به این معنی که به خودی خود معدوم است زیرا نسبت به وجود و عدم لااستحقاق است و اگر بخواهد وجود پیدا کند از قبل غیر است -. از طرفی میدانیم که ما بالذات اقدم مما بالغیر پس هر صاحب ماهیتی لذاته وجودش مسبوق به عدم است و این همان حادث ذاتی است.

2-هر ممکنی ماهیتی دارد که غیر از وجود آن است - والا واجب میشد نه ممکن -وهر چه اینچنین باشد نمیتواند ماهیتش را منشأ وجودش دانست والا لازم می آورد که ماهیت قبل از حصول وجود موجود باشد در حالیکه طبق اصالت وجود چنین امری محال است. پس وجود این ماهیت مستفاد از غیر است پس وجودش بالذات مسبوق به غیر است و این همان حادث ذاتی است.

در انتها صدرا نکته ای را خاطرنشان میکند و آنهم اینکه این دو استدلال در نفس وجودهای مجعوله که بذاتها آثار واجب تعالی محسوب میشوند جاری نمیشود و تقدم و تأخر بین ذات باری تعالی و این وجودها گونه ای دیگر است زیرا ماهیت من حیث هی هی تعلقی به جاعل ندارد؛ طرح حدوث ذاتی در مورد این وجودات فقری باید به این معنی تفسیر شود که کون الشیء متعلقة الذات بجاعله با به تعبیر دیگر کون الموجود بما هو موجود متقوما بغیره. این معنی از حدوث امری تازه است که در حکمت متعالیه برجسته شده است.