موضوع حدوث ذاتی آقای علی داودی

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع حدوث ذاتی: موجود محدود

هر موجود محدودی مسبوق است به موجود مطلق.

در روایات این مدعا که هر محدودی مخلوق است و خداوند محدود نیست،  بدین تعابیر آمده است:

1-اثبات الوصیة، ص128: خطبه امیرالمومنین ع: «تبارک یا من کلّ مدرک من خلقه، و کلّ‏ محدود من صنعه‏»

2-مصباح المتهجد، ج2، ص804 ؛ المصباح کفعمی، ص529: دعایی از ناحیه مقدسه در هر روز ماه رجب : «حَادَّ کُلِ‏ مَحْدُودٍ وَ شَاهِدَ کُلِّ مَشْهُودٍ وَ مُوجِدَ کُلِّ مَوْجُود»

3-امالی مفید، ص253و254 ؛ نیز امالی طوسی، ص22: « قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَى ع یَتَکَلَّمُ فِی تَوْحِیدِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فَقَالَ: أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ التَّحْدِیدِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَ‏ مَحْدُودٍ مَخْلُوقٌ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَخْلُوقٍ أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَیْسَ بِمَخْلُوقٍ الْمُمْتَنِعُ مِنَ الْحَدَثِ هُوَ الْقَدِیمُ فِی الْأَزَل‏».

اما روایاتی که استدلال بر این مدعا می آورند عبارت اند از:

1 - توحید صدوق، ص252؛ عیون اخبار الرضا ع، ج1، ص132 ؛ علل الشرایع،ج1، ص119 ؛ احتجاج طبرسی، ج2، ص397: کلام امام رضا ع) با زندیق: «... قَالَ فَحُدَّهُ لِی. قَالَ: لَا حَدَّ لَهُ. قَالَ وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّ کُلَ‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ؛ فَهُوَ (الله) غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَایِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّمٍ ».

2- کافی، ج1، ص259:  حدیث یونس بن ظبیان:‏ ... فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام‏: ویحه، أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ‏، وَ الصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِیَةٌ؟ فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ، احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، کَانَ مَخْلُوقاً».

اگر بخواهیم روایت امام رضا و امام صادق علیهماالسلام را به شکل استدلالی منطقی بازنویسی نماییم چنین می شود:

م1. کُلَ‏ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ. هر محدودی، محدود به حدی است. (قضیه ای تحلیلی است)

م2.وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِیدَ، احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ. هر محدود و متناهی به حدی، احتمال زیادت و نقصان دارد.

(ن: هر محدودی، احتمال زیادت و نقصان دارد.)

م3. وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ، کَانَ مَخْلُوقاً. هر چه احتمال زیادت و نقصان داشته باشد، مخلوق است.

ن: هر محدودی، مخلوق است.

در این استدلال، مقدمه دوم باید تبیین و اثبات شده و مقدمه سوم باید اثبات گردد.

در مقدمه دوم باید معلوم شود که مراد از احتمال چیست. آیا به معنای 1) امکان ذاتی است که در نتیجه معنای این مقدمه این می شود که: هر امرمحدود، امکان ذاتی برای زیادتر شدن یا کمتر شدن از این حد را دارد؟ یا به معنای 2) امکان استعدادی و وصفی وجودی برای امر محدود است که معنای مقدمه این می شود: هر امر محدود این استعداد را دارد که با تغییری استکمالی یا ذبولی، بیشتر یا کمتر شود؟ یا به معنای 3) امکان احتمالی و تنها فرض زیادت و نقصان است که معنای مقدمه این می شود هر محدودی فرض دارد که امر دیگری بیشتر یا کمتر از آن، موجود باشد.

به نظر می رسد که از این سه معنای احتمال، در مقدمه دوم، معنای اول درست است زیرا وجوب ذاتی برای آن حد خاص یا امتناع ذاتی برای حد افزون تر یا فروتر، نیست.  معنای سوم نیز  درستبوده چرا که فرض امردیگری فزون تر یا دون تر از آن امر محدود، ممکن به امکان ذاتی و وقوعی است. اما به نظر می رسد که معنای سوم با ظاهر روایت تناسب ندارد چون ضمیر احتمل به محدود بازمی گردد یعنی همین امر محدود، زیادت و نقصان می پذیرد نه آنکه امر دیگری کامل تر یا ناقص تر به جای آن امکان دارد موجود شود. در صورت اخیر، احتمال و پذیرش این محدود به چه معناست؟ آیا یعنی قابل آن است؟ که معنای دوم می شود و یا به معنای رضایت آن محدود، بر تحقق امری کامل تر یا ناقص تر از اوست؟ که رضایت یا عدم آن دخیل در بحث نیست. 

 اما درستی معنای دومِ احتمال برای مقدمه دوم باید اثبات شود. با این حال، این معنا برای استدلال بر مدعا مناسبت دارد و با ظاهر روایت نیز سازگار است؛ هر امر محدودی می پذیرد و این امکان و استعداد را دارد که کامل تر یا ناقص تر باشد. هرچه محدود باشد نسبت به موجود مفروض کامل تر، ناقص است و وصف نقصان می پذیرد؛ تنها کامل مطلق است که حتی فرض کامل تر از آن، ممتنع است.

بله این پرسش مطرح است که جهت «احتمل الزیاده و النقصان» چیست؟ آیا ضرورت است یا امکان؟ یعنی امام می خواهد بفرماید که هر محدودی به ضرورت زیادت و نقصان می پذیرد یا امکان دارد که زیادت و نقصان بپذیرد و همین که امکان پذیرش زیادت و نقصان نیز داشته باشد مخلوق خواهد بود؟

حال نوبت به آن می رسد که برهان را با توجه به معانی پیش گفته در مقدمه دوم بررسی کنیم. اجمالاً به نظر می رسد که این برهان با هر سه معنا در مقدمه دوم، برهانی استوار است.

اگر احتمال در مقدمه دوم، امکان ذاتی باشد تقریر استدلال این است که:

1) هر امر محدودی، امکان ذاتی دارد که زیادتر یا ناقص تر باشد. 

2) هرچه امکان ذاتیِ زیادت یا نقصان داشته باشد، مخلوق است.

اکنون مقدمه دوم باید با ضمیمه شدن مقدماتی، بلکه برهانی دیگر همچون واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع جهات است و نمی تواند جهت امکانی در آن باشد، اثبات گردد.

و اگر احتمال در مقدمه دوم، امکان استعدادی و پذیرش باشد، تقریر برهان این است:

1) هر امر محدودی، قابلیت پذیرش زیادتر شدن یا کمترشدن (با تغییر) دارد (بالوجوب یا بالامکان)

2) هرچه قابلیت زیادتر یا کمترشدن دارد، مخلوق است.

مقدمه اول اگر جهتش وجوب باشد، درستی اش روشن نیست و باید اثبات شود؛ و درصورت اثبات، مقدمه دوم استدلال به ضمیمه عدم ماده و تغییر در خدا و عدم جهت امکانی در او اثبات می گردد. و اگر جهتش امکان باشد یعنی هر امر محدودی امکان دارد که بیشتر یا کمتر از آن حد وجودی شود و لازمه چنین امکانی، مخلوق بودن است، اثبات مقدمه دوم، با نامتناهی بودن حق تعالی و ضرورت متناهی وجودی بودن معلول و نیز با عدم جهت امکانی در واجب تعالی، اثبات می گردد.

شاید بتوان در فهم این روایت به این نکته اشاره شود که عرف مردم با تصور کمال اطلاقی که از خداوند دارند، به روشنی می فهمند که اگر ممکن باشد وجودی بالاتر از این وجود مفروض باشد، دیگر این وجود، نمی تواند خدا باشد زیرا خدا کمال مطلقی است که بالاترین است و بالاتر از او امکان ندارد. که این فهم، با هر دو برهان پیش گفته (امکان به معنای امکان ذاتی باشد یا به معنای وصف وجودی پذیرش) سازگار است.

البته شاید اشکال این توجیه عرفی باشد که عرف، خدا را بزرگترین و کامل ترین وجودات بالفعل می داند اما ناظر به این نیست که آیا امکان وجودی برتر از او وجود دارد یا نه؟ یعنی فکر فیلسوفانه ندارد تا جدای از واقعیات موجود، امکان را نیز بسنجد. و البته شاید کسی مدعی شود که عرف، امکان وجودی برتر را نیز لحاظ کرده و آن را نفی می کند.

حاصل آنکه به نظر می رسد ظاهر از روایت، معنای دوم احتمال، با جهت امکان باشد یعنی امکان پذیرش زیادت و نقصان در هر امر محدود باشد؛ و این استدلال، هم با موازین عقلی و هم با فهم عرفی سازگار است. حاصل برهان این است که: هر امرمحدودی، بالامکان، زیادی و نقصان وجودی می پذیرد و هرچه امکان زیادت و نقصان وجودی در او باشد دیگر خالق نیست و مخلوق خواهد بود.

اثبات حدوث ذاتی آقای داودی

بسم الله الرحمن الرحیم

حدوث و قدم ذاتی 

حادث ذاتی

ابن سینا در تعریف حادث ذاتی می نویسد: «هو الذی لذاته مبدأ هى به موجودة». (النجاة، ص532و533).

/ «معنى الإحداث الغیر الزمانى «هو إفادة الشى‏ء وجودا و لیس له فى ذاته ذلک الوجود لا بحسب زمان دون زمان». (رسایل ابن سینا، کتاب الحدود، ص119و 120).

ملاصدرا حدوث ذاتی را اینگونه تعریف می کند: « فالحدوث الذاتی هو أن لا یکون وجود الشی‏ء مستنداً إلى ذاته بذاته بل إلى غیره- سواء کان ذلک الاستناد مخصوصا بزمان معین أو کان مستمرا فی کل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحرکة؛ و هذا هو الحدوث الذاتی». ( ملاصدرا شیرازی، اسفار، ج3، ص246). حادث ذاتی موجودی است که وجودش ناشی از ذات اونیست بلکه ناشی از غیر بوده و وجودش علت دارد. 

البته با ملاحظه ادله اثبات حدوث ذاتی خواهیم دید که حدوث ذاتی دو تعریف دارد: 

1) کون الشیئ مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته أو مسبوقیه الوجود بالعدم

2) مسبوقیه وجود الشیئ بغیره لذاته أو مسبوقیة الوجود بالغیر. (تعلیقه طباطبایی و سبزواری بر اسفار، ج3، ص247و249).

قدیم ذاتی 

ابن سینا در آثارش قدم ذاتی را اینگونه تعریف می کند: « قدیم للشى‏ء، اما بحسب الذات، و اما بحسب الزمان. فالقدیم بحسب الذات، هو الذی لیس لذاته مبدأ هى به موجودة » . (النجاة، ص532و533) / «و أما القدیم بحسب الذات: فهو الشى‏ء الذی لیس لوجود ذاته مبدأ أوجبه ... و القدیم بحسب الذات هو الذی لیس له مبدأ یتعلق به و هو الواحد الحق تعالى عما یقول الجاهلون علوا کبیرا ». (رسایل ابن سینا، کتاب الحدود، ص119و 120). قدیم ذاتی وجودی است که ذاتاً موجود بوده و علتی ندارد که وجود حق تعالی است.

اثبات حدوث ذاتی

فیلسوفان دو برهان بر اثبات این مدعا اقامه نمودند؛ برهان اول (اسفار، ج3،ص246) :

1) أن کل ممکن فإنه لذاته یستحق العدم و من غیره یستحق الوجود

2) و ما بالذات أقدم مما بالغیر

3) فالعدم فی حقه أقدم من الوجود تقدماً بالذات (فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته)

ن: فیکون محدثا حدوثا ذاتیا.

حدوثی که در این برهان اثبات می شود به معنای « کون الشیئ مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته أو مسبوقیه الوجود بالعدم» می باشد.

برهان دوم (اسفار، ج3،ص249) :

1) أن کل ممکن الوجود فإن ماهیته مغایرة لوجوده 

2) و کل ما کان کذلک امتنع أن یکون وجوده من ماهیته 

و إلا لکانت الماهیة موجودة قبل کونها موجودة (و هو محال)

3) فإذن لا بد و أن یکون وجوده مستفاداً من غیره 

4) و کل ما وجوده مستفاد من غیره کان وجوده مسبوقا بغیره بالذات 

5) و کل ما کان کذلک کان محدثا بالذات‏ ن: فکل ممکن الوجود محدثاً بالذات.

حدوثی که در این برهان به اثبات رسید به معنای « مسبوقیه وجود الشیئ بغیره لذاته أو مسبوقیة الوجود بالغیر» است.

صدرالمتألهین سپس به این نکته اشاره دارد که این دو وجه اثبات حدوث ذاتی، در خود وجودات جاری نمی شود بلکه ناظر به ماهیات است؛ آنچه در حدوث ذاتی وجودات باید مورد توجه قرار گیرد و بر تقدم و تأخر ویژه ای که تقدم و تأخر بالحق است مبتنی است، فقر ذاتی وجودات امکانی و تعلق ذاتی به جاعلشان و تقوم ذاتی به علتشان است؛ که حدوث فقری یا وجودی می تواند نام گیرد. (اسفار، ج3، ص249و250).

جناب آقای علی داودی

بسم الله الرحمن الرحیم

مفهوم شناسی حدوث و قدم

نگارش: علی داودی

بحث حدوث و قدم که معمولاً پس از بحث تقدم و تأخر در فلسفه اولی مطرح می شود و بحث سبق و لحوق جنبه مقدمی برای آن دارد، یکی از مباحث مهم فلسفی است؛ چرا که ارتباط وثیقی با سایر مباحث مهم فلسفی همچون بحث وجوب و امکان و علیت و بحث خلقت عالَم دارد.

حدوث و قدم همچون بسیاری اصطلاحات فلسفی، ابتدا از مفاهیم عرفی اقتناص شده است و سپس با الغای اعتبارات و گونه ای تجرید و تعمیم، به اصطلاحی فنی و فلسفی تبدیل شده است. (طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ج3، ص244) حدوث و قدم عرفی یا اضافی: اگر دو موجود یکی عمرش بیشتر از دیگری باشد، آنی که عمرش بیشتر است قدیم و آنی که عمرش کمتر است حادث و جدید نامیده می شود. حدوث و قدم فلسفی: اگر این معنای عرفی که هم اضافی است و هم زمانی، تعمیم و تجرید شود و از این دو لحاظ آزاد گردد بدین نحو که شرط زمانی بودن و نسبی بودن از میان برود، حدوث و قدم فلسفی که حدوث و قدم مطلق است خواهیم داشت. (ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة (با تعلیقه استاد فیاضی)، ج3، ص891. در عبارتی از ابن سینا حدوث و قدم فلسفی، حدوث و قدم مطلق نامیده شده در مقابل حدوث و قدم بالقیاس و اضافی که آن را ملاصدرا حدوث و قدم عرفی نیز نامیده است. (ر.ک: شیخ الرئیس، رسایل ابن سینا، کتاب الحدود، ص119و 120 ؛ ملاصدرا شیرازی، اسفار، ج3، ص244و245).

حدوث: «مسبوقیت وجود شیئ به عدم» است. شیئ حادث شیئی است که موجودنبوده و موجود شده است. 

قدم: «عدم مسبوقیت شیئ به عدم». قدیم حقیقتی است که وجودش سابقه عدم نداشته و به تعبیری وجودش آغازی نداشته است.

فلاسفه و از جمله شیخ الرئیس و صدرالمتألهین، حدوث و قدم فلسفی را به دو قسم حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی تقسیم نموده اند:

- حدوث زمانی: «فمعنى الحدوث الزمانی حصول الشی‏ء بعد أن لم یکن بعدیة لا تجامع القبلیة أی بعد أن لم یکن فی زمان». (ملاصدرا، اسفار، ج3، ص245). حادث زمانی موجودی است که در بخشی از زمان معدوم بوده و در بخش دیگری از زمان موجود شده است. 

- قدم زمانی: « و معنى القدم الزمانی هو کون الشی‏ء بحیث لا أول لزمان وجوده». (همان) قدیم زمانی موجودی است که در همه زمان های گذشته موجود بوده و زمانی نبوده که در آن زمان، وجود نداشته باشد.

- حدوث ذاتی: « فالحدوث الذاتی هو أن لا یکون وجود الشی‏ء مستندا إلى ذاته بذاته بل إلى غیره- سواء کان ذلک الاستناد مخصوصا بزمان معین أو کان مستمرا فی کل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحرکة و هذا هو الحدوث الذاتی». (همان، ص246). حادث ذاتی موجودی است که وجودش ناشی از ذات اونیست بلکه ناشی از غیر بوده و علت دارد. 

- قدم ذاتی: «و القدیم بحسب الذات هو الذی لیس له مبدأ یتعلق به و هو الواحد الحق تعالى عما یقول الجاهلون علوا کبیرا» . (شیخ الرئیس، رسایل ابن سینا، کتاب الحدود، ص119و 120 ؛ همو، النجاة، ص532و533). قدیم ذاتی وجودی است که ذاتاً موجود بوده و علتی ندارد.

نکته اول: تفکیک میان حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی از دستاوردهای ابتکاری فیلسوفان مسلمان است. در فلسفه یونانی موجودات به حادث و قدیم تقسیم شده بود. آنان محرک نخستین، عقول، نفوس سماوی، عالم ماده، حرکت افلاک و زمان را قدیم می دانستند اما منظور آنان از حادث و قدیم، تنها حادث و قدیم زمانی بود. فیلسوفان مسلمان در صدد برآمدند که میان استدلال عقلی که قدم عالَم ماده و افلاک و حرکت آنها را اثبات می کرد با ادله نقلی ای که همه مخلوقات را حادث می شمرد جمع کنند که حاصل تلاش فکری آنها تفکیک میان دو قسم حدوث و قِدم، حدوث وقدم ذاتی و حدوث و قدم زمانی و دستیابی به مفهوم حدوث و قدم ذاتی شد.(ر.ک: کردفیروزجایی، یارعلی، حکمت مشاء، ص259و260).

نکته دوم: علامه در نهایه الحکمه معتقد است که آنچه از انواع سبق(8قسم) صحیح است که در تعریف حدوث و قدم اخذ شود چهار قسم سبق زمانی و عِلی و دهری و بالحق است و در نتیجه اقسام حدوث و قدم چهار قسم می شود: 1) حدوث و قدم زمانی 2) حدوث و قدم ذاتی 3) حدوث و قدم بالحق 4) حدوث و قدم دهری.

استاد فیاضی در تعلیقه نهایه می نگارد گرچه علامه خود در تعلیقه اسفار تصریح دارد که حدوث متنوع می شود به تنوع اقسام تقدم و تأخر اما مراد ایشان که فرموده تنها چهار قسم از اقسام سبق صحیح است در این بحث اخذ شود آن است که این چهار قسم است که فایده مقصود در فلسفه را دارد و بر بیان سایر اقسام فایده ای مترتب نمی شود و می دانیم که از شرایط صحت تقسیم فایده دار بودنش است. (ر.ک: فیاضی، تعلیقه نهایة الحکمه، ج3، ص892) از همین جهت است که ایشان تنها به این چهار قسم پرداخت. آنچه از قدیم مطرح بود حدوث و قدم زمانی و ذاتی بود تا زمان میرداماد که به تبع سبق بالدهر، حدوث و قدم دهری را طرح کرد و تا زمان ملاصدرا که به تبع تقدم و تأخر بالحق، حدوث و قدم بالحق را مطرح نمود.