اثبات حادث زمانی بودن عالم آقای کاویانی

بسم الله الرحمن الرحیم

بسمه تعالی

متکلمان به دو شکل عمده حدوث زمانی عالم را تقریر نموده¬اند که هر یک مورد بررسی و نقد قرار می گیرد:

تبیین اول متکلمان از حدوث زمانی عالم

حدوث عالم در نگاه برخی متکلمان بر اساس مسبوقیت عالم به عدم زمانی است. یعنی زمانی بوده که عالم نبوده و بعدا عالم بوجود آمده است؛ بنابراین عدم عالم، تقدم زمانی بر عالم دارد؛ ولی از آنجا که قبل از خلق عالم، حرکتی وجود ندارد، نمی¬توان این زمان را مقدار حرکت بیان کرد؛ از این¬رو سه تبیین متفاوت در آثار ایشان برای این زمان بیان شده است:

1-زمان موهوم

با وجود اینکه عالم مسبوق به عدم زمانی است؛ اما لزومی ندارد که این زمان (آنچه در مقدمه پنجم استدلال فیلسوفان بدان اشاره شده است)، یک زمان حقیقی (که مقدار حرکت است) باشد؛ بلکه این زمان، یک زمان موهوم است.                                                                                                                 

   «عدم العالم یجب أن یکون فی زمان، لکن یکفی فیه الزمان الموهوم» (خوانساری، الحاشیه علی الحاشیه الخفری علی شرح التجرید ، ص 100)  

البته این زمان منشأ انتزاع در خارج دارد؛ ولی این منشأ، نه حرکت؛ بلکه ذات مقدس خداوند متعال است، به ¬لحاظ استمراری که دارد (ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 54، ص 281-284):

    «أنّا لا نسلّم أنّ الاتّصاف بالامتداد و الانقضاء و أمثاله فرع وجود الحرکة، لم لا یجوز أن ینتزع من استمرار وجود الواجب أمر ممتدّ على سبیل التجدّد و التقضّی؟ بل الظاهر أنّه کذلک، و لا استبعاد فیه» (خوانساری، الحاشیه علی الحاشیه الخفری علی شرح التجرید ، ص 105)

بررسی

 انتزاع زمان موهوم از ذات مقدس خداوند متعال صحیح نیست؛ زیرا:

1-اگر زمان موهومی از ذات خداوند متعال انتزاع شود، امری که تجدد، تقضی و امتداد دارد (زمان) از یک امر ثابت و تغییر ناپذیر که هیچ¬گونه تجدد، تقضی و امتداد ندارد (خداوند متعال)، انتزاع شده است؛

2-پس میان منشأ انتزاع (خداوند متعال) و آنچه انتزاع شده است (زمان)، هیچ¬گونه تناسبی در انتزاع نیست؛

3-اما این مطلب باطل است؛ زیرا اگر در انتزاع میان منشأ انتزاع و آنچه انتزاع شده است، تناسبی نباشد، به سفسطه خواهد انجامید؛ زیرا:

 3-1 اگر میان منتزع و منتزع عنه تناسبی در انتزاع نباشد، می¬توان از هر مصداقی، هر مفهومی را انتزاع کرد؛

 3-2 پس هر مفهومی بر هر مصداقی قابل حمل خواهد بود؛

اما پذیرش این مطلب، مساوی با انکار علم به جهان واقع است.

 از همین¬رو باید گفت ذات مقدس خداوند متعال بقاء دارد نه استمرار؛ زیرا که استمرار از مختصات امور متحرک و بقاء اعم است.

2-زمان متوهم 

این زمان هیچ منشأ انتزاعی در خارج ندارد و انتزاع این زمان (و بلکه تمامی زمان¬ها) حاصل توهم ذهن است: 

   «الحاکم بثبوته أى بثبوت التقدم{عدم العالم علی العالم} فی نفسه هو الوهم» (جرجانی، شرح المواقف، ج 4، ص 18)

‏بررسی 

اگر تقدم عدم عالم، بر وجود عالم صرف یک توهم و پندار در ذهن باشد، حدوث عالم نیز توهمی بیش نمی¬شود؛ در حالی¬که فرض این است که عالم فارغ از هر پندار و وهمی، و در خارج از اذهان حادث است؛ یعنی حقیقتا عالم نبوده و بعدا بوجود آمده است. 

3 زمان تقدیری

از فحوای کلام برخی متکلمان در تبیین ازلیت خداوند متعال، تبیین دیگری برای حدوث زمانی عالم یافت می¬شود. از دیدگاه ایشان ازلیت و اولیت خداوند متعال نه با یک زمان موهوم؛ بلکه با زمان تقدیری تبیین می¬شود؛ بدین صورت که اگر قبل از خلقت عالم تا غیر نهایت زمانی را در فرض و تقدیر بگیریم، خداوند متعال با جمیع آن زمان¬ها وجود خواهد داشت و اگرچه آن زمان¬ها نیستند؛ ولی اگر بودند، خداوند متعال با آن زمان¬ها نیز می¬بود (ر.ک: طبرسی،

مجمع البیان، ج 9، ص 346؛ فخرالدین رازی، المحصل، ص 209؛ علامه حلی، نهایه المرام،  ج 1، ص 260؛ مجلسی، مرآه العقول، ج 12، ص 149): 

 «معنى کون اللّه تعالى قدیما، أنّا لو قدّرنا أزمنة لا نهایة لها لکان اللّه تعالى موجودا معها بأسرها» (حلی، نهایه المرام،  ج 1، ص 219)            

بنابراین عدم عالم نیز بر وجود عالم سبقت زمانی دارد؛ ولی نه به زمانی موهوم یا متوهم؛ بلکه به زمان تقدیری. 

بررسی 

  1-هرچند در تبیین حدوث عالم به این روش، زمان لزوما امر موهومی تلقی نشده است و از این جهت، مبتلا به اشکالات زمان موهوم و متوهم نیست؛ ولی باید دانست که قدیم بودن ذات مقدس خداوند متعال از صفات ذات اوست نه صفات فعل؛ یعنی فارغ از هر زمان، و هر تقدیر کننده¬ای برای زمان، باید بتوان قدم خداوند متعال را تبیین نمود؛ اما طبق تعریفی که گذشت، احتیاج به تقدیر زمان و تقدیرکننده آن است؛ تقدیرکننده¬ای که خود زمان را بعد از خلق متحرکات و از مقدار حرکت آنها انتزاع کرده است.                

   2- در صورتی که زمان تقدیری مصداقی خارجی نداشته باشد، نمی¬توان حکمی از احکام خارج از ذهن را بر آن مترتب ساخت و در صورتی که مصداق خارجی داشته باشد، خلاف فرض متکلمان در تناهی زمانی عالم است؛ کما اینکه فخر رازی خود در مبحثی دیگر، به وجود چنین اشکالی اعتراف کرده است:

   «المتکلمون فقد سلموا أحیازا متمیزة خارج العالم غیر متناهیة و زعموا أنها أمور تقدیریة غیر موجودة. و هذا ضعیف، لأن المقدر هو الّذی لا وجود له، إلا فى الذهن و الّذی لا وجود له إلا فى الذهن، إن لم یکن مطابقا للخارج، کان ذلک فرضا کاذبا، و إن کان مطابقا، لزم منه وجود الاحیاز فى نفس الأمر» (فخرالدین رازی، المحصل، ص 312 )

 3-

برخی حکماء متاخر (ر.ک: نراقی، جامع الافکار، ج 1، ص 220) نیز معتقدند زمان تقدیری مطرح در آثار متکلمان، همان حقیقت دهر مطرح در آثار میرداماد است.

اما تطبیق دهر بر زمان تقدیری صحیح نیست؛ زیرا به گفته ایشان نیز زمان تقدیری هیچ¬گونه نفس الامر و تحققی در خارج ندارد:

 «المراد به{الزمان التقدیری} هو الامتداد بمجرّد الفرض و التقدیر من دون أن یکون له واقعیة و نفس أمریة» (همان، ص 199)      

ولی دهری که میرداماد بدان اشاره دارد- چنان¬چه خواهد آمد- حقیقتی عینی و نفس الامری است.

تبیین دوم متکلمان از حدوث عالم

در برخی موارد متکلمان حدوث عالم را نه به ¬معنای مسبوقیت عالم به عدم زمانی؛ بلکه به معنای ابتدا و آغاز داشتن عالم تبیین نموده¬اند (ر.ک: فخرالدین رازی، المحصل، ص 208؛ علامه حلی،نهایه المرام، ج 1، ص 217؛ غزالی، تهافت الفلاسفه، 96-97)؛ بنابراین برای تبیین حدوث عالم نیازی نیست زمانی پیش از پیدایش آن در نظر گرفت و این زمان را تا ازل امتداد داد؛ تا به مشکلات زمان موهوم دچار شد.                                     

 از منظر ایشان تناهی زمانی عالم، همانند تناهی ابعاد عالم است؛ یعنی همان¬گونه که بیشتر فیلسوفان قائل به تناهی ابعاد عالم هستند (ر.ک: ابن سینا، الشفاء، ج 1، ص 209-219؛ سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 4، ص39-41؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج 4، ص 22-24)؛ ولی تحقق مکانی خارج از ابعاد عالم لازم نمی¬دانند، ایشان نیز قائل به تناهی زمان عالم¬اند؛ ولی تحقق زمانی پیش از پیدایش عالم را لازم نمی¬دانند (ر.ک: غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 96-97). 

بررسی:

1- مقایسه زمان و ابعاد عالم صحیح نمی¬باشد؛ زیرا هرچند عالم به صرف تناهی مکانی و محدودیت ابعادش، نیازمند به تحقق مکان دیگری نیست؛ ولی عالم از آن جهت که حادث است (نه صرفا به جهت تناهی زمانیش)، باید حقیقتا مسبوق به عدم باشد؛ یعنی ظرف دیگری نیاز است که در آن، ابتدا عالم تحقق نداشته و بعدا تحقق یابد:

  «الحیز فی کونه متناهیا لا یفتقر إلى حیز آخر و أما فی کونه محدثا فیتوقف على مسبوقیته بالعدم» (صدر الدین شیرازی، الاسفار، ج 3، ص 150)

از همین¬روست که اجزاء مکانی عالم اجتماع در وجود دارند و تقدم و تاخر آنها صرفا اعتباری است؛ ولی اجزاء زمان چنین اجتماعی ندارند و تقدم و تاخر آنها ذاتی و حقیقی است؛ با این¬حال اگر مقصود این متکلمان این است که خارج از زمان عالم، عدم عالم دیگر در زمان نیست، این مطلب صحیح است؛ ولی عبارات ایشان بیانگر انکار تحقق هرگونه ظرفی قبل از خلق عالم است:

  «هذا کله لعجز الوهم عن توهم موجود مبتدأ، إلا مع تقدیر قبل له... لیس قبل وجود العالم قبل و وجود محقق» (غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 97-98)

 در حالی¬که این مطلب باطل است؛ زیرا اگر قبل از وجود عالم، هیچ موجودی وجود نداشته باشد، مسبوقیت عالم به خداوند متعال و حدوث آن نیز توهمی بیش نمی¬شود.

2-با وجود اینکه تبیین حدوث عالم بر اساس اول داشتن در وجود، مبتلا به اشکالات زمان موهومی و متوهم نیست؛ ولی این بیان نیز نمی¬تواند تبیین فلسفی واضحی از نحوه سبق عدم عالم بر وجود عالم باشد؛ زیرا متکلمان خود اقسام سبق و لحوق را شش مورد بیان می¬نمایند: 1- بالعلیه، 2-بالطبع، 3- بالزمان، 4- بالرتبه، 5- بالشرف و 6- بالذات (ر.ک: علامه حلی، کشف المراد، ص 57-58 ؛ جرجانی، شرح المواقف، ج 6، ص 269-271)؛ در حالی¬که سبق عدم عالم بر وجود عالم هیچ¬یک از اقسام مذکور نیست؛ زیرا:

 در سبق بالعلیه، بالطبع، بالرتبه، و بالشرف سابق و لاحق می¬توانند اجتماع در وجود داشته باشند؛ ولی در فرض حدوث عالم، نمی¬تواند چنین اجتماعی بین سابق (عدم عالم) و لاحق (وجود عالم) باشد.

 در سبق بالذات نیز سابق ذاتا نمی¬تواند بعد از لاحق باشد؛ درحالی¬¬که عدم عالم، می¬تواند بعد از عالم نیز باشد.

 در سبق بالزمان نیز باید زمانی قبل از لاحق باشد؛ در حالی¬که این خلاف فرض ایشان در تناهی زمانی عالم است.

بنابراین صرف تحقق مبدئی زمانی و تناهی زمانی عالم از جانب ابتدا نمی¬تواند بیانگر حقیقت حدوث عالم باشد (ر.ک: صدر الدین شیرازی، الاسفار، ج 3، ص 149 و 150). چنانکه ان شاء الله در نوشتار بعدی ذکر خواهد شد می¬توان با تغییراتی در حدوث دهری میرداماد آغازمندی زمانی عالم را فرضی معقول یافت.

اثبات امکان محدود آقای محمد صادق کاویانی

بسم الله الرحمن الرحیم

تبیین امکان موجودات محدود 

در ابتدا باید دانست دو نوع عدم می¬توان برای هر موجودی فرض کرد:

1- عدم بدیل: عدم یک شیء در محدوده وجودی آن؛ مانند عدم زید در مقابل وجود زید که صرفا عدم همان مرتبه خاص وجود زید است.

2- عدم قرین: عدم یک شیء محدود در غیر محدوده وجودی آن؛ مانند عدم زید، قبل از تحقق وجودش این عدم، قرین نامیده شده؛ زیرا هر شیء محدود، مرکب از وجود خود و عدم مراتب دیگری است که قرین و همراه وجود اویند (ر.ک: نبویان، 1395، ص 381-382).

حال اگر برای موجودی عدم قرینی باشد، وجود او محدود و ناقص خواهد بود؛ از این¬رو خداوند متعال که بری از هر نقص و محدودیتی است، هیچ عدم قرینی برای وی متصور نیست؛ چرا که هیچ نقصی بدتر از محدودیت وجودی اصل آن موجود نیست؛ به عبارت دیگر به همان طریقی که برای هر حادثی امکان آن ثابت می¬شود ، از واجب الوجود نیز، هر نوع حدوث و عدم قرینی نیز نفی می¬شود؛ می¬توان این مطلب را بدین شکل تقریر نمود:

1-اگر وجود موجودی محدود باشد ، آن موجود در برخی ساحات عالم وجود ندارد؛

2-پس آن موجود هم می¬تواند معدوم باشد؛ چنانکه در ساحت مذکور موجود نیست و هم می¬تواند موجود باشد؛ چنانکه در محدوده وجودش موجود است؛

پس تمامی ممکنات عالم محدود به حدود وجودی خویش¬اند و این محدودیت نشان از مخلوقیت آنهاست. این مطلب را می¬توان از برخی از اخبار نیز استظهار نمود، چنانچه از حضرت رضا علیه السلام نقل است:

« نِظَامُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ التَّحْدِیدِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ مَحْدُودٍ مَخْلُوقٌ» (طوسی، 1404، ص 22) 

یعنی محدودیت وجودی ممکنات عالم، حاکی از مخلوق بودن آن¬ها و احتیاج ایشان به خالق است؛ زیرا در صورت واجب¬الوجود بودن آن، امکان نداشت وجود او در ساحتی معدوم باشد؛ بلکه وجود برای وی بدون هیچ محدودیتی همیشگی و همه¬جایی بود.

«لَیْسَ شَیْ‏ءٌ مِمَّا خَلَقَ اللَّهُ صَغِیراً وَ لَا کَبِیراً إِلَّا وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ حَدّا» المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص274

محدودیت بر خلاف حدوث (زمانی)-که تنها واسطه¬ای در اثبات خالق است-بیانگر مناط حقیقی نیازمندی معلول به علت خویش است؛ به عبارت دیگر حادث بما هو حادث نیازمند علت نیست؛ چرا که ممکن است معلولی قدیم (زمانی) باشد؛ ولی در این صورت قطعا همچنان به علت احتیاج دارد؛ ولی معلول به هو محدود به علت احتیاج دارد؛ زیرا امکان ندارد، موجودی محدود نباشد؛ ولی باز به علت احتیاج داشته باشد (بر خلاف حدوث)؛ زیرا شئی که محدود نیست و تمامی کمالات را داراست دیگر احتیاجی به موجود دیگر برای وی متصور نیست و احتیاج او به علت به تناقض منتهی می¬شود؛ چراکه محدود نیست و تمامی کمالات (از جمله بی¬نیازی از علت) را داراست و از طرفی دیگر معلول است و بی¬نیاز از علت نیست:

«إِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّیَادَةَ وَ النُّقْصَانَ کَانَ مَخْلُوقا» ابن بابویه، التوحید؛ ص99

«أَنْتَ الَّذِی لَا تُحَدُّ فَتَکُونَ مَحْدُودا» الصحیفة السجادیة ؛ ص212

نکته مهمی که در تبیین این روایات باید مد نظر داشت آن است که هر محدودیت وجودی نشان از مخلوق بودن ممکن نیست؛ زیرا صفات کمالی به سه دسته تقسیم می¬شوند:

الف) صفاتی که مختص خداوند متعال است همچون وجوب بالذات برای ذات مقدس او؛

ب)صفاتی که مشترک میان خالق و مخلوق¬اند؛ همچون علم و قدرت؛

ج) صفاتی که مختص ممکنات عالم است و برای ممکنات کمال محسوب می¬شود؛ ولی اسناد آنها به خداوند متعال نقص برای او محسوب می¬شود؛ همچون شیرینی شکر و ... .

حال در صورتی می¬توان صفت وجودیی را به خداوند متعال نسبت داد که این صفت از نوع صفات "الف" و یا "ب" باشد؛ ولی اگر صفتی وجودی از نوع صفات "ج" باشد نمی¬توان آنها را به خداوند متعال نسبت داد (ر.ک: جستارهایی در فلسفه اسلامی، ج 2، ص 237)، بهترین راه در خصوص فهم این صفات مراجعه به خود روایات است. ممکن است گفته شود این امر باعث می¬شود خداوند متعال حدی داشته باشد؛ ولی باید دانست که هر حدی نقص برای خداوند نیست؛ مثلا طبق آنچه گذشت، متصف نشدن خداوند متعال به صفات قسمت "ج" چون عدم شیرینی، نقص برای خداوند متعال محسوب نمی-شود.

اثبات حدوث ذاتی آقای کاویانی

بسمه تعالی

حدوث ذاتی

تعریف حدوث ذاتی:

بودن شی بعد از نبودنی که در مرتبه خودش تقرر دارد؛ یعنی چون ماهیت بدون ارتباط با علت و در مرتبه خودش استحقاق عدم را دارد پس هر موجود ذی ماهیتی، حدوث ذاتی دارد (ر.ک: الاشارات، ص 107-108):

«أن کل ممکن فإنه لذاته یستحق العدم و من غیره یستحق الوجود و ما بالذات أقدم مما بالغیر فالعدم فی حقه أقدم من الوجود تقدما بالذات فیکون محدثا حدوثا ذاتیا» (الاسفار، ج 3، ص 246)

اشکال اول:

ممکن من حیث ممکن نه موجود است و نه معدوم و موجود بودنش بوسیله علت خارجی اوست و معدوم بودنش نیز به علت عدم علت خارجی او. در نتیجه نمی¬توان معدوم بودن ممکن را ذاتا بر وجود او مقدم نمود و اگر عدم را در مرتبه ذات برای ممکن اعتبار نمود، دیگر تحقق ممکن محال خواهد بود:

«لا یجوز ان یقال الممکن یستحق العدم من ذاته فانه لو استحق العدم من ذاته لکان ممتنعا لا ممکنا بل الممکن یصدق علیه انه لیس من حیث هو هو بموجود و لا یصدق علیه انه من حیث هو هو لیس بموجود و الفرق بین الاعتبارین قد عرفته فیما مضى بل کما ان الممکن یستحق الوجود من وجود علته فانه یستحق العدم من عدم علته فاذا کان استحقاقه للوجود و العدم من الغیر و لم یکن واحد منهما من مقتضیات الماهیة و لم یکن لاحدهما تقدم على الآخر فاذا لا یکون لعدمه تقدم ذاتی على وجوده» (المباحث المشرقیه، ج 1، ص 134)‏

پاسخ:

اگرچه عدم ذاتی-باب ایساغوجی-ممکن نیست؛ ولی ماهیت من حیث هی-عدم ذاتی خارج محمولی است که از بعنوان یک عرضی از حاق ذات ماهیت انتزاع می¬گردد (ر.ک: تعلیقه دوم استاد فیاضی بر نهایه الحکمه، ج 3، ص 902):

«أن الممکن یستحق من ذاته لااستحقاقیة الوجود و العدم و هذه اللااستحقاقیة وصف عدمی ثابت فی ذاته من حیث ذاته سابق على اعتبار الوجود إذا کان المنظور إلیه حال الماهیة» (الاسفار، ج 3، ص 247)

اشکال دوم:

می¬توان طبق مبانی حکمت متعالیه در اصالت وجود، اشکالی را به نظریه حدوث ذاتی مطرح نمود و آن این است که از دیدگاه ملاصدرا امکان ماهوی که لا اقتضا نسبت به ضرورت وجود و عدم است؛ نه اقتضای سلب ضرورت وجود و عدم (وصف عدمی) با ضرورت وجود (که وصفی وجود) قابل جمع نیست:

«الإمکان الذاتی لأنه عبارة عن لا اقتضاء الذات إحدى الضرورتین لا اقتضائها سلبهما ... الماهیة الإمکانیة حیث لا تحصل لها فلا فعلیة لها فی حد ذاتها و ما لا فعلیة له لا اقتضاء منه لشی‏ء ما لم ینصبغ بصبغ الوجود من جهة إفاضة الجاعل القیوم و إلا لکان لما بالقوة من حیث هو بالقوة مدخل فی إخراج شی‏ء من القوة إلى الفعل و من الإبهام إلى التحصل و الفطرة الإنسانیة تأبى ذلک فإذن الممکن بحسب ذاته المبهمة لا یقتضی شیئا من الأشیاء حتى سلب شی‏ء أیضا» (الاسفار، ج 1، ص 164-165)

در نهایت ملاصدرا قاعده «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» را نفی می¬نماید:

«القائلون بثبوت المعدومات الممکنة إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلى انفکاک الثبوت من الوجود فی تلک الماهیات و قد علمت أن هذا من فاسد القول إذ الماهیات قبل الوجود لا یمکن الحکم علیها بشی‏ء من الأشیاء حتى الحکم علیها بثبوت نفسها لها» همان، ج‏2، ص: 288

از این رو تحلیل حدوث ذاتی با چالش مواجه خواهد شد؛ چراکه شیی که وجود ندارد (ماهیت)، نمی-تواند حتی متصف به استحقاق عدم در مرتبه ذات شود.

بررسی:

1-قاعده "الماهیه من حیث هی لاموجوده و لا معدومه" خود یکی از مقدمات مباحث اصالت وجود ملاصدرا بوده است:

« لو لم یکن الوجود موجودا، لم یوجد شی‏ء من الأشیاء، و بطلان التالی یوجب بطلان المقدم. بیان الملازمة أن الماهیة إذا اعتبرت بذاتها مجردةعن الوجود، فهی معدومة و کذا إذا اعتبرت بذاتها مع قطع النظر عن الوجود و العدم، فهی بذلک الاعتبار لا موجودة و لا معدومة » (المشاعر، ص 13)

از این¬رو این دیدگاه صدرالمتالهین پذیرفتنی نیست؛ چراکه تمامی مباحث هستی¬شناختی وی متوقف بر اصالت وجود است که در اثبات آن از قاعده "الماهیه من حیث هی ..." بهره جسته است.

2-به نظر می¬رسد در کلام ملاصدرا در این خصوص نوعی ناسازگاری وجود دارد؛ زیرا از طرفی قائل به صدق اتصاف ماهیت بر خودش ازلا و ابدا است و از طرفی دیگر قائل است قبل از جعل و صدور هیچ ماهیتی تحقق ندارد!:

«أن مطابق الحکم بالماهیة على نفسها نفس تلک الماهیة و لکن حین صدورها عن الجاعل التام إذ لا ماهیة قبل الصدور إلا أنها بعد الصدور عنه یصدق هی على نفسها أزلا و أبدا إذ الماهیة من حیث هی لیست‏ إلا هی‏ فالتخصیص بأیة حیثیة کانت، یخرجها عن الإطلاق و یجعلها غیر ذاتها المأخوذة على تلک الحیثیة الإطلاقیة» المبدأ و المعاد، ص 15

تقریر دوم از حدوث ذاتی:

ممکن الوجود، وجودش از ناحیه ماهیت ایجاد نشده؛ زیرا تقدم شیء بر نفسش لازم می¬آید؛ پس ممکن جودش را از ناحیه غیر دریافت می¬کند و ذاتا مسبوق به غیر خودش است و این یعنی آنکه حدوث ذاتی دارد:

«أن کل ممکن الوجود فإن ماهیته مغایرة لوجوده و کل ما کان کذلک امتنع أن یکون وجوده من ماهیته و إلا لکانت الماهیة موجودة قبل کونها موجودة فإذن لا بد و أن یکون وجوده مستفادا من غیره و کل ما وجوده مستفاد من غیره کان وجوده مسبوقا بغیره بالذات و کل ما کان کذلک کان محدثا بالذات» (الاسفار، ج 3، ص 249)

بررسی:

تعریف لغوی و اصطلاحی حدوث مسبوقیت به عدم است و این بیان تنها مسبوقیت به غیر را می¬رساند که خروج از معنای اصطلاحی حدوث است.‏

جناب آقای محمد صادق کاویانی

مفهوم¬شناسی حدوث

واژه حدوث لغتا بر پدید آمدن نو و جدید اشیاء دلالت دارد؛ بطوریکه شیء حدیث در مقابل قدیم، نو و تازه است (الحَدِیث‏: الجدید من الأشیاء. کتاب العین ؛ ج‏3 ؛ ص177). از همین¬رو در فهم عرفی، این لغت بر بودنی که سابقه نیستی دارد، نیز دلالت دارد ("الحدوث کون الشیء لم یکن" . لسان العرب، ج 2، ص 131)؛ چراکه شیء حادث سابقه نیستش آشکار و روشن است؛ ولی شیء قدیم چنین سابقه¬ای در آن، نیست ( و یا آشکار نیست). حال باید دانست که چندین معنی اصطلاحی در فلسفه و کلام برای حدوث ذکر شده است که به بررسی اجمالی هر یک از آنها می¬پردازیم. پیش بیان این موارد، ذکر این نکته در تفسیر معنای حدوث ضروری است که با توجه به اهتمام متون دینی بر مساله حدوث عالم، تمامی متفکرین اسلامی (اعم از حکماء و متکلمین) عالم را حادث می¬دانند. به¬طوریکه صدرالمتالهین خود مساله حدوث عالم را اینگونه مطرح می¬نماید: 

«ذهب إلیه أهل الدّین‏، بل أهل الملل الثّلاث- من الیهود و النّصاری و المسلمین-، من أنّ العالم‏ بمعنى ما سوى اللّه و صفاته و أسمائه حادث‏» رساله فی الحدوث، ص 16

ولی در تفسیر حدوث عالم، اختلافات شدیدی در میان اندیشمندان اسلامی بوجود آمده است. 

1-حدوث زمانی:

سه معنای عمده در تبیین حدوث زمانی مطرح گشته است:

1-مسبوق به عدم زمانی بودن.

2-مبدا زمانی داشتن.

3-بودن متجدد الذات.

تعریف اول منسوب به برخی از متکلمین است (ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 54، ص 281-284) اشکال معروف فلاسفه به این تعریف این است که جهان به این معنا نمی¬تواند حادث باشد؛ زیرا که فرض حدوث جهان، موجب وجود زمان قبل از خلقت جهان است و چنین فرضی باطل است؛ چرا که زمان خود بعد از خلق جهان بوجود می¬آید. برای رهایی از اشکال، فرض زمان موهوم برای زمان قبل از خلقت از سوی ایشان مطرح شده است (ر.ک: همان). 

حدوث عالم بمعنای دوم، اشکال فوق بدان وارد نیست؛ چرا که قبل از خلقت جهان زمانی در نظر گرفته نشده است. این معنای از حدوث زمانی عمدتا توسط غزالی تبیین شد و طبق این تفسیر، زمان و زمانیات نقطه آغازین دارند (ر.ک: تهافت الفلاسفه، ص 97-98).

صدرالمتالهین نیز با نظرات بدیع خود در اصالت وجود و حرکت جوهری معنای سوم از حدوث زمانی را بیان می¬دارد که متوقف بر این مقدماتند:

1)موجودات مجرد متعلق به صقع الهی اند؛ نه متعلق به عالم در نتیجه واژه عالم در متون دینی شامل موجودات جسمانی است نه مجرد و روحانی؛

2)آنچه حقیقتا موجود است تک تک اجزاء عالم است و مجموع عالم یک اعتبار بیش نیست؛

3)طبق حرکت جوهری هرموجود جسمانی عین سیلان وحرکت است و در دو آن یک موجود یافت نمی-شود؛

4)حرکت چیزی جز حدوث و زوال تدریجی نیست؛

نتیجه: عالم آن به آن در حال حدوث است (رساله فی الحدوث، ص 110-111) 

اما با این حال این حدوث را مستمر می¬داند:

«جودالحق الجواد لاینقطع و افاضته و خیره لاینقضی ولایحصی(ان تعدو نعمـه الله لاتحصوها)مع ان کل زمان و حرکه حادث» الاسفار، ج 3، ص 149

البته ادله مطرح در حکمت متعالیه برای اثبات عدم تناهی زمان محدود به قاعده "دوام فیض" نیست؛ بلکه قاعده "کل حادث مسبوق بماده و مده" و "امتناع تخلف معلول از علت تامه" نیز جزء این ادله هست.

2-حدوث ذاتی:

ابن سینا با نفی حدوث زمانی عالم (ر.ک: ابن سینا، الاشارات و الاتنبیهات، ص 105)، حدوث ذاتی را برای آن مطرح کرد. و آن بودن شی بعد از نبودنی که در مرتبه خودش تقرر دارد، است؛ یعنی چون ماهیت بدون ارتباط با علت و در مرتبه خودش استحقاق عدم را دارد پس هر موجود ذی ماهیتی، حدوث ذاتی دارد (ر.ک: همان، ص107-108).

3-حدوث دهری:

نظریه حدوث دهری نخستین بار توسط جلال¬الدین دوانی به صراحت، مطرح شد (ر.ک: دوانی، جلال‌الدین، الرسائل المختاره (رساله نورالهدایه)، ص114-116)؛ ولی این میرداماد بود که توانست با عنایت به مشکلات فلسفی و دینی، حدوث زمانی و ذاتی، حدوث دهری را تبیین فلسفی کاملی نماید که بیان آن متوقف بر ذکر مقدماتی است:

1-ممکنات عالم یا متغیر هستند و یا ثابت.

2-ممکنات ثابته در وعاء و ظرف دهر موجودند. 

3-ممکنات متغییر هرچند از آن جهت که متغیراند، در زمان موجودند؛ ولی از آن جهت که از وقت خاص خود هیچ تخلفی نداشته و نسبت به آن وقت خاص ثابت¬اند، وجه ثباتی داشته و در دهر موجودند؛ نه در زمان؛ زیرا که دهر ظرف و وعاء هرگونه ثابتی است (ر.ک: قبسات، ص 17).

4-پس تمامی ممکنات عالم به نحوی در دهر موجودند.

5-تمامی ممکنات عالم، مسبوق به عدم صریح دهری هستند؛ زیرا طبیعت و ماهیت موجود امکانی، ذاتا نمی¬تواند ازلیت سرمدی خداوند متعال را دارا شود (همان، ص 181)‏؛

پس تمامی ممکنات عالم حدوث دهری دارند؛ کما اینکه این ممکنات حدوث ذاتی نیز دارند؛ اما حدوث زمانی اختصاص به موجودات زمانی دارد. 

4-حدوث بالحق

ملاصدرا معنایی دیگر از حدوث به نام حدوث بالحق ارائه می¬دهد. این معنا بر اساس تقدم وجود بر ماهیت (تقدم بالحق)، یعنی اصالت وجود است (رساله فی الحدوث، ص 36) که عبارت است از:

مسبوق بودن وجود معلول به وجود علتش به اعتبار سبق و لحوق میان دو وجود (یعنی میان وجود مستقل علت و وجود رابط معلول)؛ نه به اعتبار سبق و لحوق میان ماهیت وجود یافته معلول و علت. در حقیقت حدوث بالحق، همان حدوث ذاتی است با ملاحظه اصالت الوجود.

با توجه به آنچه ذکر شد، تمامی موارد حدوث-جز معنای دوم و سوم حدوث زمانی-مشتمل بر معنای لغوی حدوث یعنی مسبوقیت وجود شیء بر عدم شیء حادث¬اند؛ حال چون عدم سابق شیء، عدم محض نیست باید موطنی برای تقرر آن لحاظ نمود؛ این موطن یا ذات شیء است (حدوث ذاتی) و یا زمان سابق شیء (حدوث زمانی) و یا عالم دهر (حدوث دهری) و یا وجود علت شیء (حدوث بالحق).