قوه و فعل آقای قربانی

باسمه تبارک و تعالی

لفظ قوه در فلسفه با توجه به مناسبات اولیة ی لغوی به معانی جدیدی به صورت اشتراک اسمی نقل پیدا کرده است. گاهی قوه به مبدأ تغیر در شیء دیگر از آن حیث که دیگر است اطلاق میشود چه این تغیر فعلی باشد یا انفعالی و گاهی نیز به امکان استعدادی قوه اطلاق میشود و در این اطلاق مقابل فعل قرار میگیرد و گاهی نیز قوه در برابر ضعف اطلاق میگردد.

یکی از نکات مهمی که در این زمینه صدرا بیان میکند یک قاعده ی فلسفی است که طبق آن: «الشّی‏ء کلّما کان أشدّ تحصّلا، کان أکثر فعلا و أقلّ انفعالا؛ و کلّما کان أقلّ تحصّلا، کان أکثر انفعالا و أقلّ فعلا» از اینجاست که در یک سر این طیف واجب الوجود قرار میگیرد که فاعل کل است وقوتش وراء ما لایتناهی بما لایتناهی است و در سر دیگر آن هیولای اولی که انفعال محض وقوه ی همه ی اشیاء در آن است. از نکات دیگر در این بحث شبهه ای است که برای متکلمین در باب قدرت الهی مطرح شده است که خدا را وقتی میتوان فاعل قادر دانست که فعل دائمی نداشته باشد. پاسخ فلسفی به این اشکال هم اینطور است که قدرت چیزی جز قوه ی فعلی همراه با شعور و مشیة نیست. چنین تعریفی از قدرت نیز منافاتی با فعل دائمی ندارد. نکته ی دیگر در اینجا اختلافی است که بین حکما و طبیعیون در اطلاق فاعل رخ داده است که حکما به مفید وجود و طبیعیون به مبدأ حرکت فاعل اطلاق میکنند. در اینجا صدرا اینطور قضاوت میکند که سزاورتر باسم فاعل کسی است که بالکل از شیء طرد عدم و ازاله ی شر و نقص میکند لذا فاعل را باید همان باری جل وعزّ دانست و قوای منشأ حرکت شأن افاضه ای و ایجادی نداشته و از قبیل معدات میباشند. در اینجا همچنین بحث دیگری بین فلاسفه و متکلمین در مناط نیاز حوادث به فاعل رخ داده است که حکما منشأ آن را امکان دانسته و متکلمین منشأ آن را حدوث فهمیده اند. صدرا نیز در اینجا بیانی دارد که طبق آن افتقار به ذات الهی به منزله ی مقوم ذات ما سوی میباشد و فاعل در واقع سبب وجود است نه حدوث. در انتها نیز صدرا توجه میدهد که فاعل فلسفی با آنچه در عرف به واسطه ی اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فاعل دانسته میشود مانند پدر برای فرزند و... اشتباه گرفته نشود.

 

جناب آقای محمد صادق کاویانی

مفهوم¬شناسی حدوث

واژه حدوث لغتا بر پدید آمدن نو و جدید اشیاء دلالت دارد؛ بطوریکه شیء حدیث در مقابل قدیم، نو و تازه است (الحَدِیث‏: الجدید من الأشیاء. کتاب العین ؛ ج‏3 ؛ ص177). از همین¬رو در فهم عرفی، این لغت بر بودنی که سابقه نیستی دارد، نیز دلالت دارد ("الحدوث کون الشیء لم یکن" . لسان العرب، ج 2، ص 131)؛ چراکه شیء حادث سابقه نیستش آشکار و روشن است؛ ولی شیء قدیم چنین سابقه¬ای در آن، نیست ( و یا آشکار نیست). حال باید دانست که چندین معنی اصطلاحی در فلسفه و کلام برای حدوث ذکر شده است که به بررسی اجمالی هر یک از آنها می¬پردازیم. پیش بیان این موارد، ذکر این نکته در تفسیر معنای حدوث ضروری است که با توجه به اهتمام متون دینی بر مساله حدوث عالم، تمامی متفکرین اسلامی (اعم از حکماء و متکلمین) عالم را حادث می¬دانند. به¬طوریکه صدرالمتالهین خود مساله حدوث عالم را اینگونه مطرح می¬نماید: 

«ذهب إلیه أهل الدّین‏، بل أهل الملل الثّلاث- من الیهود و النّصاری و المسلمین-، من أنّ العالم‏ بمعنى ما سوى اللّه و صفاته و أسمائه حادث‏» رساله فی الحدوث، ص 16

ولی در تفسیر حدوث عالم، اختلافات شدیدی در میان اندیشمندان اسلامی بوجود آمده است. 

1-حدوث زمانی:

سه معنای عمده در تبیین حدوث زمانی مطرح گشته است:

1-مسبوق به عدم زمانی بودن.

2-مبدا زمانی داشتن.

3-بودن متجدد الذات.

تعریف اول منسوب به برخی از متکلمین است (ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 54، ص 281-284) اشکال معروف فلاسفه به این تعریف این است که جهان به این معنا نمی¬تواند حادث باشد؛ زیرا که فرض حدوث جهان، موجب وجود زمان قبل از خلقت جهان است و چنین فرضی باطل است؛ چرا که زمان خود بعد از خلق جهان بوجود می¬آید. برای رهایی از اشکال، فرض زمان موهوم برای زمان قبل از خلقت از سوی ایشان مطرح شده است (ر.ک: همان). 

حدوث عالم بمعنای دوم، اشکال فوق بدان وارد نیست؛ چرا که قبل از خلقت جهان زمانی در نظر گرفته نشده است. این معنای از حدوث زمانی عمدتا توسط غزالی تبیین شد و طبق این تفسیر، زمان و زمانیات نقطه آغازین دارند (ر.ک: تهافت الفلاسفه، ص 97-98).

صدرالمتالهین نیز با نظرات بدیع خود در اصالت وجود و حرکت جوهری معنای سوم از حدوث زمانی را بیان می¬دارد که متوقف بر این مقدماتند:

1)موجودات مجرد متعلق به صقع الهی اند؛ نه متعلق به عالم در نتیجه واژه عالم در متون دینی شامل موجودات جسمانی است نه مجرد و روحانی؛

2)آنچه حقیقتا موجود است تک تک اجزاء عالم است و مجموع عالم یک اعتبار بیش نیست؛

3)طبق حرکت جوهری هرموجود جسمانی عین سیلان وحرکت است و در دو آن یک موجود یافت نمی-شود؛

4)حرکت چیزی جز حدوث و زوال تدریجی نیست؛

نتیجه: عالم آن به آن در حال حدوث است (رساله فی الحدوث، ص 110-111) 

اما با این حال این حدوث را مستمر می¬داند:

«جودالحق الجواد لاینقطع و افاضته و خیره لاینقضی ولایحصی(ان تعدو نعمـه الله لاتحصوها)مع ان کل زمان و حرکه حادث» الاسفار، ج 3، ص 149

البته ادله مطرح در حکمت متعالیه برای اثبات عدم تناهی زمان محدود به قاعده "دوام فیض" نیست؛ بلکه قاعده "کل حادث مسبوق بماده و مده" و "امتناع تخلف معلول از علت تامه" نیز جزء این ادله هست.

2-حدوث ذاتی:

ابن سینا با نفی حدوث زمانی عالم (ر.ک: ابن سینا، الاشارات و الاتنبیهات، ص 105)، حدوث ذاتی را برای آن مطرح کرد. و آن بودن شی بعد از نبودنی که در مرتبه خودش تقرر دارد، است؛ یعنی چون ماهیت بدون ارتباط با علت و در مرتبه خودش استحقاق عدم را دارد پس هر موجود ذی ماهیتی، حدوث ذاتی دارد (ر.ک: همان، ص107-108).

3-حدوث دهری:

نظریه حدوث دهری نخستین بار توسط جلال¬الدین دوانی به صراحت، مطرح شد (ر.ک: دوانی، جلال‌الدین، الرسائل المختاره (رساله نورالهدایه)، ص114-116)؛ ولی این میرداماد بود که توانست با عنایت به مشکلات فلسفی و دینی، حدوث زمانی و ذاتی، حدوث دهری را تبیین فلسفی کاملی نماید که بیان آن متوقف بر ذکر مقدماتی است:

1-ممکنات عالم یا متغیر هستند و یا ثابت.

2-ممکنات ثابته در وعاء و ظرف دهر موجودند. 

3-ممکنات متغییر هرچند از آن جهت که متغیراند، در زمان موجودند؛ ولی از آن جهت که از وقت خاص خود هیچ تخلفی نداشته و نسبت به آن وقت خاص ثابت¬اند، وجه ثباتی داشته و در دهر موجودند؛ نه در زمان؛ زیرا که دهر ظرف و وعاء هرگونه ثابتی است (ر.ک: قبسات، ص 17).

4-پس تمامی ممکنات عالم به نحوی در دهر موجودند.

5-تمامی ممکنات عالم، مسبوق به عدم صریح دهری هستند؛ زیرا طبیعت و ماهیت موجود امکانی، ذاتا نمی¬تواند ازلیت سرمدی خداوند متعال را دارا شود (همان، ص 181)‏؛

پس تمامی ممکنات عالم حدوث دهری دارند؛ کما اینکه این ممکنات حدوث ذاتی نیز دارند؛ اما حدوث زمانی اختصاص به موجودات زمانی دارد. 

4-حدوث بالحق

ملاصدرا معنایی دیگر از حدوث به نام حدوث بالحق ارائه می¬دهد. این معنا بر اساس تقدم وجود بر ماهیت (تقدم بالحق)، یعنی اصالت وجود است (رساله فی الحدوث، ص 36) که عبارت است از:

مسبوق بودن وجود معلول به وجود علتش به اعتبار سبق و لحوق میان دو وجود (یعنی میان وجود مستقل علت و وجود رابط معلول)؛ نه به اعتبار سبق و لحوق میان ماهیت وجود یافته معلول و علت. در حقیقت حدوث بالحق، همان حدوث ذاتی است با ملاحظه اصالت الوجود.

با توجه به آنچه ذکر شد، تمامی موارد حدوث-جز معنای دوم و سوم حدوث زمانی-مشتمل بر معنای لغوی حدوث یعنی مسبوقیت وجود شیء بر عدم شیء حادث¬اند؛ حال چون عدم سابق شیء، عدم محض نیست باید موطنی برای تقرر آن لحاظ نمود؛ این موطن یا ذات شیء است (حدوث ذاتی) و یا زمان سابق شیء (حدوث زمانی) و یا عالم دهر (حدوث دهری) و یا وجود علت شیء (حدوث بالحق).

جناب آقای سجاد قربانی

بسم الله الرحمن الرحیم

از آنجایی که معانی اصطلاحی فلسفه اسلامی معمولا به دلیل سهولت و به دلیل ریشه های فلسفی زبان عرف حاصل نوعی نقل از بستر لغوی و عرفی کلمات عربی هستند ونه حاصل ارتجالی جدید در زبان اشاره ای به معنای لغوی واژه ی حدوث وقدم و در ادامه معنای مصطلح از آن در فلسفه مینماییم؛ در عربی فصیح با تتبع مواضع استعمال واژه ی حدوث با این موارد مواجه میشویم: «الحَدَثُ‏ و الحَدَثانُ‏: من‏ أحْدَاثِ‏ الدَّهْرِ شِبْهُ النّازِلَةِ... و الحَدِیْثُ‏ من الأشْیاءِ: المُحْدَثُ‏. و حَدَثَ‏ الشَّیْ‏ءُ. و اسْتَحْدَثْتُ‏ أمْراً و شابٌ‏ حَدَثٌ‏، و شابَّةٌ حَدَثَةٌ، و قَوْمٌ‏ حُدْثانٌ‏ ...و أحْدَثَ‏ الشَّیْ‏ءَ: أبْدَعَه‏، و اسْتَحْدَثَه‏: مِثْلُه» (المحیط فی اللغة) وفی الکافی عن الباقر علیه السلام: «إِنَّ مِنْ عِلْمِ مَا أُوتِینَا تَفْسِیرَ الْقُرْآنِ وَ أَحْکَامَهُ وَ عِلْمَ‏ تَغْیِیرِ الزَّمَانِ‏ وَ حَدَثَانِه‏». اما در مورد واژه ی قدیم به نکته ی جالبی که جوینی در الشامل بیان نموده است بسنده میکنیم: «المصیر فی معناها و مقتضاها إلى أهل اللغة و أرباب اللسان، و قد ظهر و اشتهر منهم تسمیة ما تقادم و عتق قدیما. و منه قولهم: دار قدیمة، و عز قدیم، و قال تعالى فی محکم کتابه: حَتَّى عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ‏. و قال عز من قائل: هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ‏. فاستبان بما قلناه جواز تسمیة ما له أول قدیما»

از اینجاست که معنای لغوی حدوث نوعی تازگی را به ذهن می آورد که به دلیل آشنایی ذهن عرفی با تازگی های از سنخ زمانی نوعا در استعمالات آن بعد زمانی در تازگی دیده میشود و از همینجاست که مقابل آن واژه ی قدیم اطلاق شده است که ظهور در همین بعد زمانی دارد ولی گویا روح اصلی در اطلاق این واژه همان تازه بودن است و در واژه ی قدیم نیز نوعی مبالغة در عدم تازه بودن تداعی میشود که با توجه به اذهان عرفی نوعا در مصادیقی که نوعی سابقه داری در زمان دارند استعمال میشود. در فلسفه نیز با لحاظ نفسی به دو مفهوم حدوث و قدم، حادث زمانی به موجودی گفته میشود که وجودش مسبوق به عدم زمانی باشد. در برابر حدوث زمانی در فلسفه اسلامی سخن از نوعی دیگر از حدوث به نام حدوث ذاتی میباشد که به مسبوق بودن وجود چیزی به عدمی که در مرتبه ی ذاتش تقرر دارد اشاره میکند. به بیان دیگر در حدوث ذاتی، وجود شیء مستند به ذات خودش نبوده و به غیر میباشد و در این استناد به غیر فرقی نیست که مخصوص به زمان معینی باشد یا در تمام ازمنه مستمر باشد و یا اساسا در افق زمان نباشد. از اینجاست که میتوان دریافت که عدمی که در حدوث ذاتی است غیر از عدمی میباشد که در حدوث زمانی میباشد. عدم در حدوث زمانی عدمی است که با وجود لاحق جمع نمیشود و از این حیث به آن عدم مقابل میگویند ولی عدمی که در حدوث ذاتی گفته میشود عدمی است که با وجود لاحق جمع میشود و از این حیث به آن عدم مجامع میگویند. در برابر حدوث زمانی و ذاتی نیز قدیم زمانی و ذاتی اطلاق میشود. به تعبیر مرحوم لاهیجی در گوهر مراد: «اگر عدم، عدم ذاتى و سبقش سبق ذاتى بود حدوث ذاتى و مقابلش را قدم ذاتى خوانند.اگر عدم، عدم زمانى باشد، و سبقش بر وجود سبق زمانى، آن حدوث را حدوث زمانى گویند و مقابلش را قدم زمانى خوانند» علت توجه خاص به نوعی دیگر از حدوث با نام حدوث ذاتی نیز در فلسفه ی اسلامی گویا برجسته بودن قول به حدوث جمیع ماسوی الله در متون دینی و اشتهار اطلاق قدیم بر ذات الهی بوده است که متکلمین آن را به معنای حدوث زمانی تفسیر نموده وملاک احتیاج به علت را همین حدوث زمانی میدانستند ودر ادامه با برخی از مسلمات مباحث فلسفی مانند قول به قدیم بودن مجردات یا قدم عالم به تعارض رسیده بودند. ابن غیلان در ابتدای رساله ی حدوث العالم خود که در آن به نقد کلام فلاسفه ورساله ی ابن سینا موسوم به رسالة الحکومة فى إبطال حجج المثبتین للماضى مبدأ زمانیّا پرداخته است اینطور شروع مینماید: «المقدّمة فى بیان أنّ هذه المسألة من أمّهات أصول الدّین، هو أنه‏ لا سبیل إلى إثبات الصّانع تعالى الّا بعد ثبوت حدوث العالم لأن الصّانع إنّما یعرف وجوده بواسطة حاجة العالم إلى موجد و الموجود لا یحتاج إلى وجود و إلى موجد، فإذا کان العالم لم یزل موجودا کان لم یزل مستغنیا عن الموجد» از اینجا بود که فلاسفه ی اسلامی با تلطیف بیشتر مفهوم عرفی حدوث طبق ملاک معنایی آن به معنای حدوث ذاتی رسیدند. از اینجاست که قدیم ذاتی در فلسفه ی اسلامی به موجودی گفته میشود که وجود او از غیرش نباشد و منحصر در ذات حق تعالی میباشد ولی قدیم زمانی موجودی است که وجود او مسبوق به عدم نباشد مانند افلاک و عقول.

البته در ادامه معانی لطیفتری نیز برای این حدوث بیان شده است که محرک اصلی آن بیانات دینی است که ایشان را به حدوث دهری و بلکه در انتها نوعی حدوث زمانیعالم مبتنی بر حرکت جوهری رهنمون شد. همچنین در فلسفه اسلامی مفاهیم ثابت و متغیر وهمچنین قوه و فعل و همچنین سبق و لحوق یا همان انحاء تقدم و تأخّر نیز در کنار حدوث و قدم به کار میرود که میبایست برای تحدید دقیق مفهوم حدوث و قدم مورد توجه قرار گیرد.

احمد میرزائی

بسم الله الرحمن الرحیم

مفهوم حدوث و قدم و تحلیل فلسفی آن

مفهوم شناسی تاریخی-لغوی-اصطلاحی واژه حدوث

ماده حدث در برخی از اشتقاقات مثل «حادثة» و «حدیث» از نظر لغوی بیانگر نوعی تازگی است. در قدیمترین کتب لغت مثل العین و معجم مقاییس اللغة و نیز مفردات راغب چنین معنایی برای آن بیان شده است. اما برخی از اشتقاقات این ماده، به معنای کلام است و به عقیده ابن فارس این استعمال بازگشت به همان معنای اول دارد، زیرا که کلام هر جزئش بعد از نبودن ایجاد میشود.

در قرآن کریم این ماده 36 بار استعمال شده است که ظاهرا به جز 3 مورد آن، به معنای کلام استعمال شده است و این سه مورد عبارتند از:

*(لا تَدْری لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ‏ بَعْدَ ذلِکَ أَمْراً )* و نیز *(ما یَأْتیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ‏ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُون‏)* و نیز *(وَ ما یَأْتیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ‏ إِلاَّ کانُوا عَنْهُ مُعْرِضین‏)*

پس روشن می‌شود که این واژه به هیچ وجه یک کلمه بر ساخته در نهضت ترجمه یا متأثر از فلسفه یا کلام متأخر نیست و اگرچه بعدا در کلام و بعد در فلسفه معنای خاصی پیدا می‌کند ولی این لفظ اولا لفظ اصیل عربی است و ثانیا در استعمالات متعارف آن حتی در زمان نزول قرآن با معنای «امری تازه» کاملا متعارف است.

در کافی و نیز توحید صدوق نیز در تمامی موارد، با همین «امر تازه» و در هیئت «احداث» به معنای «ایجاد امر تازه» سازگاری دارد. لذا انصافا مشکل است که از معنای ماده، چیزی بیش از این دریافت کنیم. هر چند که در برخی از موارد ممکن است ماده به کار رفته با حدوث ذاتی و در برخی از موارد با حدوث زمانی سازگار باشد.

اما از حیث اصطلاحی ظاهرا این اصطلاح بیشتر کلامی است و بعد جنبه فلسفی پیدا می‌کند و این استعمال کاملا در استعمالات قرن 2 و پیش از آن چه در روایات و چه در کلام متکلمین رواج داشته است و هم اکنون ما روایات و عبارات کلامی بسیاری که متعلق به قرن دوم باشد، داریم و بعدها در قرن سوم که آرام آرام فلسفه به عنوان علم مستقل در دنیای اسلام شکل می‌گیرد(از شخصیتهایی مثل کندی به بعد) این اصطلاح در میان فلاسفه هم رواج پیدا می‌کند.

فارابی در حدود و رسومش دارد: المحدث: کلّ مقارن للحوادث. (انظر: أدلة/ ق 113) إنّ الموجود المحدث الوجود إنّما یتکون أولا عن لا وجود، و ذاک إنّه کان قبل حدوث‏ وجوده غیر موجود؛ و کثیرا ما یتکون عن ضدّه.

اما آنچه در اینجا بسیار مهم است، اولین جایی است که اصطلاح «حادث ذاتی» مطرح شده است. ظاهرا زمینه های آن(یعنی اشاره به اصل معنای آن بدون اصطلاح) در نوشتارهای فارابی و حتی برخی از متکلمین قبل از او وجود داشته است ولی اصطلاح «حدوث ذاتی» در آن زمان وجود نداشته است و نه در نوشتارهای متکلمین قبل قرن 4 و نه حتی فارابی اصطلاح حادث ذاتی را نیافتیم، هر چند که به معنای آن احیانا اشاره کرده اند. 

در عبارات فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، به نظر میرسد که معنای متبادر از حادث در نزد فارابی، آن چیزی است که علت فاعلی دارد و بالعکس قدیم چیزی است که علت فاعلی ندارد و این همان معنای حدوث ذاتی است. او میگوید:

و من ذلک ایضا امر العالم و حدوثه؛ و هل له صانع هو علته الفاعلیة، ام لا.

او در این نوشتار در صدد است اثبات کند که ارسطو منکر علت فاعلی داشتن عالم نبوده است و مراد او از اینکه عالم قدیم زمانی است، چیز دیگری بوده است و آن این بوده که قبل از عالم زمانی نبوده است، چون زمان امری است که از حرکت افلاک انتزاع میشود و لذا قبل از افلاک زمانی هم نبوده است.

و در مرحله بعد ابن سینا در مقاله رابع الهیات شفاء کاملا بحث را بر روی حدوث ذاتی و تأخر و تقدم رتبی می‌برد و حدوث و قدم زمانی را نوعی معنای عرفی تقدم و تأخر تلقی می‌کند و اینجا تفکیک بین این دو معنا صراحتا ذکر شده است.

و در فلاسفه بعد مثل شیخ اشراق تفکیک اصطلاح گونه حادث زمانی و حادث ذاتی، کاملا نمایان است: الحادث بحسب الزمان: هو الذی لزمان وجوده ابتداء. و بحسب الذات: هو الذی لذاته مبدأ هی به موجودة.

ابعاد دیگر مباحث هم در نوشته های دوستان به وضوح ذکر شده بود.

جناب آقای جواد دلپذیر

بسم الله الرحمن الرحیم
حدوث و قدم به دو گونه استعمال می شوند:

1- حدوث و قدم عرفی که به صورت قیاسی استعمال می شود: بدین معنا که هر یک از حدوث و قدم به عنوان وصف یک شئ در مقایسه با دیگری به کار می روند. مثلا در مورد حدوث گفته می شود که زمان وجود زید، کم تر از وجود عمرو است و در مورد قدم گفته می شود که زمان وجود زید، بیشتر از وجود عمرو است.

2- به صورت غیرقیاسی. که خود دارای دو قسم است:

2-1: حدوث و قدم زمانی. حدوث زمانی به معنای حصول شئ است بعد از آنکه نبوده است، بعدیتی که با قبلیت جمع نمی شود. به عبارت دیگر به معنای حصول شئ است بعد از آنکه در زمان نبوده است. 

طبق این معنا زمان را نمی توان حادث زمانی دانست زیرا لازمه حادث بودن زمان به این معنا قدیم بودن آن است. زیرا لازمه حادث بودن زمان آن است که زمانی بوده باشد که در آن، زمان موجود نبوده است. پس زمان اول خود، قدیم است. و به دیگر سخن، این سخن مشتمل بر تناقض است. 

هر چند که به معنای دیگری می توان گفت که زمان عین تجدد است پس در هر لحظه حادث است. 

حادث ذاتی: هر شئ ای که به لحاظ حصول و تحقق مستند به غیر باشد چه موقتا و چه همیشگی (یعنی وجودش موقت باشد) و در مقابلش قدم ذاتی است که فقط حقتعالی است

و قدم زمانی به این معناست که شئ به گونه ای باشد که اولی برای زمان وجودش نباشد.

بنا بر این اصطلاح، قدیم زمانی هیچ مصداقی ندارد زیرا موجودات مادی که حادث زمانی اند. خود زمان قدیم نیست چون زمان دیگری ندارد تا آنکه زمانش اول نداشته باشد. همچنین مجردات نیز وجودشان زمان ندارد زیرا از افق زمان بالاتر هستند.

براین‌اساس، نسبت بین حدوث و قدم زمانی، نسبت ملکه و عدم ملکه است نه تناقض ودرنتیجه ممکن است شئ نه حادث زمانی باشد و نه قدیم زمانی مانند اصل زمان و تمامی مجردات از جمله خداوند متعال.

2-2: حدوث و قدم ذاتی

حدوث ذاتی این است که وجود شئ بذاته مستند به ذات خود نباشد بلکه به غیر مستند باشد چه این استناد مخصوص به زمان معینی باشد و چه در هر زمانی مستمر باشد و چه اساسا از افق زمان و حرکت خارج باشد. درنتیجه شئ ای که وجودش بدون هیچ شرطی و بذاته مستند به ذات خود باشد، قدیم ذاتی است.

(اسفار، ج3، مرحله 9، فصل3)

جناب آقای علی داودی

بسم الله الرحمن الرحیم

مفهوم شناسی حدوث و قدم

نگارش: علی داودی

بحث حدوث و قدم که معمولاً پس از بحث تقدم و تأخر در فلسفه اولی مطرح می شود و بحث سبق و لحوق جنبه مقدمی برای آن دارد، یکی از مباحث مهم فلسفی است؛ چرا که ارتباط وثیقی با سایر مباحث مهم فلسفی همچون بحث وجوب و امکان و علیت و بحث خلقت عالَم دارد.

حدوث و قدم همچون بسیاری اصطلاحات فلسفی، ابتدا از مفاهیم عرفی اقتناص شده است و سپس با الغای اعتبارات و گونه ای تجرید و تعمیم، به اصطلاحی فنی و فلسفی تبدیل شده است. (طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ج3، ص244) حدوث و قدم عرفی یا اضافی: اگر دو موجود یکی عمرش بیشتر از دیگری باشد، آنی که عمرش بیشتر است قدیم و آنی که عمرش کمتر است حادث و جدید نامیده می شود. حدوث و قدم فلسفی: اگر این معنای عرفی که هم اضافی است و هم زمانی، تعمیم و تجرید شود و از این دو لحاظ آزاد گردد بدین نحو که شرط زمانی بودن و نسبی بودن از میان برود، حدوث و قدم فلسفی که حدوث و قدم مطلق است خواهیم داشت. (ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة (با تعلیقه استاد فیاضی)، ج3، ص891. در عبارتی از ابن سینا حدوث و قدم فلسفی، حدوث و قدم مطلق نامیده شده در مقابل حدوث و قدم بالقیاس و اضافی که آن را ملاصدرا حدوث و قدم عرفی نیز نامیده است. (ر.ک: شیخ الرئیس، رسایل ابن سینا، کتاب الحدود، ص119و 120 ؛ ملاصدرا شیرازی، اسفار، ج3، ص244و245).

حدوث: «مسبوقیت وجود شیئ به عدم» است. شیئ حادث شیئی است که موجودنبوده و موجود شده است. 

قدم: «عدم مسبوقیت شیئ به عدم». قدیم حقیقتی است که وجودش سابقه عدم نداشته و به تعبیری وجودش آغازی نداشته است.

فلاسفه و از جمله شیخ الرئیس و صدرالمتألهین، حدوث و قدم فلسفی را به دو قسم حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی تقسیم نموده اند:

- حدوث زمانی: «فمعنى الحدوث الزمانی حصول الشی‏ء بعد أن لم یکن بعدیة لا تجامع القبلیة أی بعد أن لم یکن فی زمان». (ملاصدرا، اسفار، ج3، ص245). حادث زمانی موجودی است که در بخشی از زمان معدوم بوده و در بخش دیگری از زمان موجود شده است. 

- قدم زمانی: « و معنى القدم الزمانی هو کون الشی‏ء بحیث لا أول لزمان وجوده». (همان) قدیم زمانی موجودی است که در همه زمان های گذشته موجود بوده و زمانی نبوده که در آن زمان، وجود نداشته باشد.

- حدوث ذاتی: « فالحدوث الذاتی هو أن لا یکون وجود الشی‏ء مستندا إلى ذاته بذاته بل إلى غیره- سواء کان ذلک الاستناد مخصوصا بزمان معین أو کان مستمرا فی کل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحرکة و هذا هو الحدوث الذاتی». (همان، ص246). حادث ذاتی موجودی است که وجودش ناشی از ذات اونیست بلکه ناشی از غیر بوده و علت دارد. 

- قدم ذاتی: «و القدیم بحسب الذات هو الذی لیس له مبدأ یتعلق به و هو الواحد الحق تعالى عما یقول الجاهلون علوا کبیرا» . (شیخ الرئیس، رسایل ابن سینا، کتاب الحدود، ص119و 120 ؛ همو، النجاة، ص532و533). قدیم ذاتی وجودی است که ذاتاً موجود بوده و علتی ندارد.

نکته اول: تفکیک میان حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی از دستاوردهای ابتکاری فیلسوفان مسلمان است. در فلسفه یونانی موجودات به حادث و قدیم تقسیم شده بود. آنان محرک نخستین، عقول، نفوس سماوی، عالم ماده، حرکت افلاک و زمان را قدیم می دانستند اما منظور آنان از حادث و قدیم، تنها حادث و قدیم زمانی بود. فیلسوفان مسلمان در صدد برآمدند که میان استدلال عقلی که قدم عالَم ماده و افلاک و حرکت آنها را اثبات می کرد با ادله نقلی ای که همه مخلوقات را حادث می شمرد جمع کنند که حاصل تلاش فکری آنها تفکیک میان دو قسم حدوث و قِدم، حدوث وقدم ذاتی و حدوث و قدم زمانی و دستیابی به مفهوم حدوث و قدم ذاتی شد.(ر.ک: کردفیروزجایی، یارعلی، حکمت مشاء، ص259و260).

نکته دوم: علامه در نهایه الحکمه معتقد است که آنچه از انواع سبق(8قسم) صحیح است که در تعریف حدوث و قدم اخذ شود چهار قسم سبق زمانی و عِلی و دهری و بالحق است و در نتیجه اقسام حدوث و قدم چهار قسم می شود: 1) حدوث و قدم زمانی 2) حدوث و قدم ذاتی 3) حدوث و قدم بالحق 4) حدوث و قدم دهری.

استاد فیاضی در تعلیقه نهایه می نگارد گرچه علامه خود در تعلیقه اسفار تصریح دارد که حدوث متنوع می شود به تنوع اقسام تقدم و تأخر اما مراد ایشان که فرموده تنها چهار قسم از اقسام سبق صحیح است در این بحث اخذ شود آن است که این چهار قسم است که فایده مقصود در فلسفه را دارد و بر بیان سایر اقسام فایده ای مترتب نمی شود و می دانیم که از شرایط صحت تقسیم فایده دار بودنش است. (ر.ک: فیاضی، تعلیقه نهایة الحکمه، ج3، ص892) از همین جهت است که ایشان تنها به این چهار قسم پرداخت. آنچه از قدیم مطرح بود حدوث و قدم زمانی و ذاتی بود تا زمان میرداماد که به تبع سبق بالدهر، حدوث و قدم دهری را طرح کرد و تا زمان ملاصدرا که به تبع تقدم و تأخر بالحق، حدوث و قدم بالحق را مطرح نمود.

جناب آقای سید جواد موسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

بستر بحث حدوث و قدم مسأله سبق و لحوق است. سبقت و لحوق در امور متعددی قابل طرح و فرض است از جمله سبقت در رتبه یا در ذات و ماهیت ویا در وجود. اگر سبقت و لحوق در وجود و تحقق یک شیء باشد امر سابق -عرفا- قدیم و امر لاحق حادث -جدید و تازه- شمرده می شود. حال اگر لحاظ نسبی و اضافی را نیز از این ملاحظه عرفی تجرید کنیم و سبق و لحوق را در یک شیء بدون مقایسه با اشیاء دیگر ملحوظ داریم این موجود به یک وصف نفسی متصف می شود. اما سابق و لاحق در این ملاحظه نفسی چه می تواند باشد؟ چون گفتیم سبقت و لحوق در وجود شیء مطمح نظر است پس برای تصحیح سبق و لحوق باید مقابل وجود را در نظر بگیریم تا وصف جدیدی برای این وجود حاصل شود در نتیجه سبقت و لحوق وجود یک با عدم [فرضی] همان شیء یکی از این دو حال را خواهد داشت: 

1- وجود شیء، سابق و عدم [فرضی] همان شیء لاحق باشد، 

2- وجود شیء، لاحق و عدم [فرضی] همان شیء سابق باشد. 

فرض اول اگر چه ممکن است اما از بحث فعلی ما خارج است و حیثیت دیگری در موجودیت است. اما فرض دوم همان معنای نفسی در سبقت و لحوق است که به آن حدوث می گوییم، حدوث یعنی مسبوق بودن وجود یک شیء به عدم [فرضی] همان شیء. البته این که چنین موجودی (و یا نحوه وجود مقابل آن) وجود دارد یا خیر مسأله دیگری است. 

در مقابل این نحوه وجود می توان فرض کرد یک موجود هیچ سابقه عدم [فرضی] نداشته باشد و به تعبیر دیگر مسبوق به عدم فرضی خودش نباشد. 

از سوی دیگر همین موجودِ منقسم به حادث و قدیم را می تان به ثابت و سیال هم تقسیم کرد؛ حاصل تقسیم دو معنای متفاوت به همراه احکام متفاوت خواهد بود. اگر قبلیت و بعدیت یا همان سبقت و لحوق در امر سیال ملاحظه شود سابق و لاحق هیچ گاه با یکدیگر جمع نمی شوند و بنابراین عدم فرضی سابق با وجود حقیقی لاحق مجامع نیستند. اما این مسأله در نحوه وجود ثابت صدق نمی کند؛ اگر سبقت و لحوق را در امر ثابت بتوان تصویر کرد سبقت عدم و لحوق وجود مجامع اند چون نحوه وجود ثابت چنین اقتضایی را دارد. مثلا اگر طبق بیان ابن سینا چنین بگوییم که اولا ماهیت به لحاظ خودش هیچ موجودیتی ندارد و بنابراین مصداق عدم است، ثانیا با افاضه علت موجود می شود پس با ملاحظه علت موجود است، ثالثا حیث اول حیث فی نفسه است و حیث دوم حیث اضافی است و می دانیم حال بالذات شیء قبلیت رتبی نسبت به حالتی است که شیء در اعتبار با غیر پیدا می کند و رابعا این دو حیثیت همواره در ماهیت قابل ملاحظه است. پس هر ماهیت معلولی همواره عدم سابق مجامع با وجود لاحق خواهد داشت. 

حاصل این که 

1- معنای فلسفی حدوث و قدم از تجرید معنای عرفی نسبت به حیثیات اعتباری و اضافی حاصل می شود. 

2- این معنای تجرید شده را وقتی به نحوه وجودهای مختلف نسبت می دهیم تعمیم در معنای حدوث و قدم ایجاد خواهد شد.

جناب آقای حسین کریمی

بسم الله الرحمن الرحیم

مفهوم شناسی حدوث

حدوث در لغت: 

در معنای لغوی ماده حدث لسان العرب می نویسد: « الحَدِیثُ‏: نقیضُ القدیم‏ و الحُدُوثُ‏: کونُ شی‏ء لم یکن‏ و حَدَثَ‏ أَمرٌ أَی وَقَع‏»

حدوث در اصطلاح:

با توجه به کلمات فلاسفه می توان فهمید که حدوث در معنای اصطلاحی از معنای لغوی اش قطع ارتباط نکرده است. بلکه در معنای لغوی شمولی دارد که در معنای اصطلاحی فلسفی این شمول را از دست داده و به نوع خاصی از حدوث، اصطلاح شده است. 

ابن سینا حدوث را به وجود بعد ما لم یکن، تعریف می کند. (التعلیقات ص84) ایشان درباره حدوث یا همان بعدیت می گوید: «الشی‏ء قد یکون بعد الشی‏ء من وجوه کثیرة» (الاشارات و التنبیهات ص106) پس انحاء مختلفی می توان برای نحوه بعدیت در نظر گرفت که هر یک می توانند معنایی برای حدوث باشند. اما همگی در یک معنی مشترک هستند و آن معنی بعدیت است. ابن سینا در وجودی که وجودش از غیر است ولی وجودِ غیر از او نیست، بعدیت را تصویر می کند و آن را حدوث ذاتی می نامد. او حالت فقر ذاتی و نداشتن وجود را قبل از داشتن وجود از ناحیه غیر، تصویر کرده و همین را حدوث ذاتی می نامد. 

صدرالمتالهین 3 معنی برای حدوث ذکر کرده است:

1- حدوث عرفی : این معنای از حدوث نسبی است یعنی شئ می توان نسبت به چیزی قدیم و نسبت به چیز دیگری حادث باشد. اگر عمر چیزی سابق بر چیز دیگر باشد نسبت به او قدیم است و اگر لاحق باشد نسبت به او حادث است. 

2- حدوث زمانی: وجود شئ بعد از عدم غیر مجامع و به عبارت دیگر بعد از عدم زمانی. در مقابل قدیم زمانی است به این معنی که اول برای زمان وجودش نیست . با توجه به این معنی زمان نمی تواند حادث باشد، زیرا معنی ندارد زمان بعد از عدم زمانی حادث شود. و از طرفی قدیم هم نمی تواند باشد زیرا زمان، زمان ندارد تا بگوییم زمان وجودش اول ندارد بلکه خودش زمان است.

3- حدوث ذاتی: وجودی که بذاته نیست بلکه مستند به غیر است، اعم از اینکه مختص به زمان خاصی باشد و یا کل محدوده زمان را شامل شود و یا فوق زمان باشد. در مقابل قدیم ذاتی که وجودش مستند به خودش می باشد و به غیر محتاج نیست. (الحکمه المتعالیه ج3 ص 244)

نتیجه: حدوث معنای عامی دارد که شامل تمام اقسامش می شود و گاهی هم این لفظ در یک قسم خاص به تنهایی استعمال می شود.